Эстетика однополой любви в древней Греции

Д олжно полагать, что все демоны таковы и произошли от таких же [начал], ведь каждый из них способен приобрести то, к чему предназначен, к этому же он и стремится и родствен этим Эросу, равно как и тем, что всякий демон никогда не наполняется, будучи [постоянно] устремлен к какому-нибудь частному благу, как к самому Благу. Поэтому и тот эрос, который имеет благой муж, находясь здесь, есть эрос к простому и сущему Благу, но не эрос к чему-либо частному; у тех же, что подчинены иным демонам [не [ с.257] Эросу], а иной подчинен иному, любовь к простому Благу оказывается бездейственной, ибо они действуют согласно иным демонам, которых они выбрали благодаря наличию [в космосе] созвучной части тому, что действует в них, в их душе. Стремящиеся же к злому сковали все эросы в себе дурными желаниями, возникшими в них, так же и истинные логосы — прилучившимися к ним дурными мнениями.

Ведь природные эросы и эросы, согласные природе, прекрасны; эросы худшей души — хуже по достоинству и силе, эросы лучшей — лучше, но все эросы [присутствуют] в сущности. Те же [движения], что противны природе, суть страсти обманувшихся[, но не эросы]; они никоим образом не есть ни сущность, ни сущностные ипостаси, ни [вообще] что-то возникшее из души, они сосуществуют вместе со злом души, которое производит подобное себе в уже наличных душевных расположениях и состояниях.

И вообще, кажется, что истинные блага, согласные природе души, действующей в сфере определенного, есть сущность, другие же [движения] не суть действия, произведенные душой из себя, но не что иное, как ее претерпевания; так же и ложные мысли не имеют сущности своим основанием, как имеют ее своим основанием истинно сущие, вечные и определенные — как мышление и умопостигаемое, имеющие [вместе со своим определением] свое бытие не только лишь в чистом мышлении, но и в каждом [предмете], относящемся к умопостигаемому сущему, и в уме каждого. Если д олжно утверждать, что [ с.258] в каждом из нас мышление и умопостигаемое чисты [т. е. едины], несмотря на то, что они в то же время и неподобны в нас, и не принадлежат нам, и наша мысль непроста, если мы должны это утверждать, тогда [ясно], что наш эрос стремится к вещам простым, равно как и наши мысли; если же предметом стремления становится какая-либо частная вещь, то это случайное или сопутствующее, так же как и треугольник есть сумма его углов, равная двум прямым углам, — это так, насколько он просто треугольник. 23

  8. Но что есть Зевс, в чей « сад», как говорит Платон, « пришел Порос», 24 [Пир 203b6] и что есть сам этот сад? Афродита была для нас Душой, Порос — логосом всех вещей. Что же д олжно полагать Зевсом и его садом? Мы не можем положить Душу Зевсом, ибо она уже положена Афродитой. Д олжно взять объяснение этого из самого же Платона, из Федра, где он называет этого бога « великим предводителем», 25 [Федр 246е4] но в другом месте он говорит: я думаю, что Зевс тройствен; 26 [Письмо II 312е4] яснее же всего говорит он об этом в Филебе: « Зевс есть царственная душа и царственный ум». 27 [Филеб 30d1-2] Если, в самом деле, Зевс есть великий Ум, и Душа, и расположен среди причин, то он должен полагаться нами еще более могущественным; [нам следует это делать] и по многим другим соображениям, и особенно потому, что и « царственность», и « водительство», и причина — будут относиться к тому, что соответствует Уму; 28 Афродита — его дочь, происшедшая от него и пребывающая [ с.259] вместе с ним, будет соответствовать Душе, она получит свое имя благодаря свойственным Душе красоте и нежности, кротости и великолепию. Ибо если Уму соответствуют мужественные боги, то Душе — женственные, а поскольку каждый ум сосуществует с душой, то Афродита будет, пожалуй, душой Зевса; об этом, опять же, свидетельствуют и богословы, и жрецы, отождествляющие Афродиту и Геру, и звезду Афродиты в небе называющие звездой Геры. 29

9. Итак, Порос есть логос в сфере умопостигаемого и Ума, он наиболее распространился и, так сказать, был развернут [из Ума], и должен был возникнуть окрест Души и в Душе. Ибо в Уме [всё] есть свёрнуто, 30 и ничего не привходит к нему от иного; когда же Порос опьянел, полнота пришла к нему извне. Что могло бы обозначать в горнем мире, что он был наполнен нектаром, если не то, что логос отступил от лучшего начала в нечто худшее? Да, этот логос есть в Душе, и есть в ней от Ума, и сказано, что он пришел в этот сад, когда родилась Афродита. Всякий сад есть украшение и великолепие богатства. Всё Зевсово украшено логосом, и украшения суть сияния его славы, простирающиеся от самого Ума в Душу. Что могло бы быть садом Зевса, если не его изваяния и просияния его славы? И что есть просияния его славы, если не украшения или логосы, истекающие из него? Все логосы суть Порос, богатство и изобилие красоты, сущей уже в явлении: это-то и есть опьянение нектаром. Чем же [ с.260] нектар мог бы быть для богов, если не тем, что приносит им и о чем печется божественность? На низшем после Ума уровне она печется о Логосе; Ум же обладает собою сполна и не пьянеет от этого, ибо не имеет ничего вне себя. Логос есть порождение Ума и его ипостась, сущая после Ума и ему уже не принадлежащая, но лежащая в ином, в том, что названо садом Зевса, лежащая тогда, когда, как сказано, Афродита получает ипостасийное бытие в [божественной] сущности.

Д олжно мифу, если он хочет быть мифом, делить время в том, о чем он повествует, и разделять друг от друга многих сущих вместе, распределяя их по чинам или силам; [вообще] там, где есть логосы, есть и рождение нерожденного, и раздельное существование сущего вместе; 31 поучая, насколько это для них возможно, мифы дают размышляющему соединить положенное ими в раздельности. Здесь соединяются: Душа, присущая Уму, от Ума получившая ипостасийное бытие, наполненная тогда логосами, краса, красотами украшенная, богатством наполненная, вместилище сияний славы и образов всех прекрасных [существ]; она — Афродита всего, все логосы — в ней, богатство в ней и Порос — от истекающего свыше нектара; и сияния славы в ней, поскольку она положена в Жизни, — названы садом Зевса; 32 [Пир 203b5-7] там спит Порос, отягощенный тем, чем был наполнен. Жизнь явлена Там и существует вечно, и говорится, что боги « пируют», 33 [Пир 203b2] будучи вечно блаженными.

Будучи всегда таким именно образом, Эрос по необходимости получает бытие из [ с.261] порыва Души к лучшему и к Благу; Эрос был всегда, как и Душа. [Однако] он есть нечто смешанное и причастное нужде, ибо он желает наполниться; не лишен он и части в богатстве, ибо он ищет то недостающее, что имеет; ведь то, что всецело не участвует в благе, никогда блага не ищет. Говорится, что он рожден от Пороса и Пении, ибо лишенность, и стремление, и память логосов, вместе появившись в душе, производят действие, направленное к благу, а это и есть Эрос.

Его мать есть Пения, потому что стремление принадлежит нуждающемуся. Пения есть материя, поскольку она во всецелой нужде; а поскольку желание блага неопределенно — ибо не имеет ни формы, ни логоса тот, кто устремлен к благу, — постольку делает себя более материальным всякий устремленный, насколько он устремлен. То же, к чему стремление, само есть эйдос, пребывающий только в себе; стремящийся принять делает себя материей для того привходящего, которое имеет принять.

Таким-то образом Эрос есть что-то материальное и демон, происшедший из души, насколько она лишена блага и стремится к нему.

Примечания[Плотин 2004-05, т.3, с.261-266]

1.     Об этом вполне эллинистическом представлении о созвучии души с прекрасным и несозвучии с безобразным, см.: Enn. I. 6 [1]. 2. 1–6. В обоих случаях Плотин опирается на Платона ( Пир,206d1–2).

1.     Фраза с небольшим, но существенным изменением ( ту агафу— единственное число, тон агафон— множественное) заимствована у Аристотеля ( Никомахова этика, А 6. 1096b6; см. также: Метафизика, А 5. 986а22–26). Ссылка на таблицы из 10 пар основных противоположностей, составленные, согласно Аристотелю, пифагорейцами и включающие в себя перас кай апейрони агафон кай какон(предел–беспредельное, прекрасное–безобразное и т. д.); аористон(для апейрон) — скорее, платонический, чем пифагорейский термин.