Окаянное время. Россия в XVII—XVIII веках

Эти запреты подтверждали, что влияние европейцев было признано вредным, оказывающим опасное и разрушительное воздействие на культуру и нравственность населения тех стран, куда оно проникало. Но для того, чтобы понять, какие именно опасности видели в представителях Запада на Востоке, необходимо попытаться объективно посмотреть на то, что же представляла собой в духовном смысле западная цивилизация семнадцатого столетия.

По образному выражению П. Шоню, именно в XVII веке «гуманитарное слово «Европа» вступает в неравную схватку с понятием «христианский мир» ^{3}. И не просто вступает, но — выигрывает ее. На самом деле происходит не только смена наименований, но гораздо более серьезное изменение — настоящая революция в системе мировоззрения европейцев. Во взаимоотношениях европейских государств все определеннее политические расчеты, территориальные и экономические интересы преобладают над вероисповедными вопросами [1]. Во внутренней политике происходит то же самое, и принадлежность к официально признанной в стране конфессии требуется лишь потому, что служит доказательством лояльного отношения к правительству. Христианское учение теряет прежнюю роль единственного нравственного ориентира, а спасение души перестает быть смыслом жизни для все большего числа европейцев.

Без всякого сомнения, переменам в сознании европейцев способствовали научные успехи и начавшийся технический прогресс, расширявшие представления о мироздании и человеке, упрощавшие освоение мира и все шире раздвигавшие его границы. Достигнутые результаты подстегивали дальнейшее развитие, одних манили новыми возможностями, увеличивали жажду познания, у других дразнили честолюбие, третьим открывали новые пути для обогащения.

Но все-таки эта картина не может вполне объяснить те изменения, которые произошли с христианским миром Запада в эпоху Нового времени. Ведь астрологические открытия делали еще мудрецы и астрономы древности, дальние плавания и географические открытия совершались в античности и Средневековье без помощи астролябии, а прежних технических знаний было достаточно для строительства величественных соборов и неприступных крепостей. Наконец, история знает множество примеров стран и обществ, которые, пережив технический прогресс и усвоив множество его достижений, сохранили глубокую религиозность и не изменили традиционному пути развития, не порвали резко и бесповоротно с мировоззрением предков.

История Европы складывалась по-другому. В отличие от консервативных восточных обществ, европейцы отчаянно ломали и перестраивали социальные и духовные устои своего мира. Это привело к странному результату — неустанные поиски справедливого устройства общества закончились небывалым развитием колониального рабства, а стремление к благочестию и кровопролитные войны за «истинную веру» — торжеством рационализма и в конечном счете совершенной секуляризацией сознания.

Так случилось потому, что сам научно-технический прогресс, а также трансформация социального, экономического и политического устройства западного мира были лишь следствием другого, более раннего и масштабного явления.

Гуманистическая революция эпохи Возрождения разрушила прежние христианские основания европейской цивилизации и построила на их месте новые. Это было движение не просто антихристианское по своему существу, но еще шире — антирелигиозное. Главное различие состояло в отношении к смыслу жизни и к месту человека в ней. Средневековому сознанию, сосредоточенному на отрешении от земных страстей и выраженному Блаженным Августином, учившим своих последователей: «Настоящая жизнь ваша есть сон, и богатства эти как бы во сне протекают». Апостол Павел убеждает достигать вечной жизни» люди нового склада противопоставили активное утверждение прав и интересов плоти.

Этот конфликт остро и чутко ощутил Петрарка, основатель философии гуманизма, и передал его в одном из лучших и, без сомнения, интереснейших своих произведений. Оно неслучайно озаглавлено так же, как и проповедь Блаженного Августина — «О презрении к миру». Потому что сочинение Петрарки есть спор с мировоззрением блаженного отца Церкви. Но, что важнее и красноречивее всего, этот диалог — в первую очередь спор автора с самим собой, а вместе с ним и выражение душевных терзаний многих его современников, очарованных наступлением новой морали и не имевших сил бороться с искушением. Петрарка признается в своей духовной слабости: «Когда, поднимаясь по прямой тропинке, я дошел, скромный и рассудительный, до распутья двух дорог и мне было приказано идти по правой дороге, — тогда, из неосторожности или упрямства, я свернул на левую… С тех пор как меня потянуло на кривой и нечистый путь, я часто со слезами оборачивался назад, но уже не мог идти правой дорогою; и вот, когда я ее покинул, тогда-то, несомненно, воцарилась эта неурядица в моих нравах…»

В диалоге два участника, Августин и Франциск, третье лицо — Истина, наблюдает за их беседой, не принимая участия в споре. Августин умоляет собеседника одуматься и обратиться на путь покаяния, отринуть попечение о земном. Он тщетно напоминает Франциску (Франческо — имя Петрарки) о страхе Божием: «О слепец! Ты все еще не понимаешь, какое безумие— подчинять душу земным вещам, которые воспламеняют ее огнем желаний, не способны ее успокоить, не могут быть верны ей до конца и, обещая ее приголубить, вместо того терзают ее непрерывными потрясениями… Помнишь ли, как силен был в тебе страх Божий, как много размышлял ты о смерти, как сильно был привязан к вере и как любил добродетель?»

Франциск сокрушенно восклицает в ответ: «Разумеется, помню и скорблю о том, что с годами добродетели умалились во мне…»

Тогда Августин, не жалея для собеседника бранных имен, называя его и «жалким» и «глупейшим человечком», вновь предостерегает его: «Раз ты не жаждешь бессмертного, раз не помнишь о вечном, — ты весь земной, твое дело проиграно, надежды нет больше!.».

Франциск отвечает с достоинством и как человек, принявший тяжелое решение. Он сделал выбор и спешит закончить тягостный разговор: «Мне свидетель мой дух, знающий все мои заботы, что я всегда пылал любовью к вечности… Я постараюсь изо всех сил остаться при себе, соберу разбросанные обломки моей души и усиленно сосредоточусь в себе. Правда, теперь, пока мы говорим, меня ждут многие важные, хотя все еще земные дела».

Диалог Петрарки «О презрении к миру» — это «Фауст» наоборот. Здесь святой стремится удержать своего друга и ученика на пороге душевной гибели, умоляет не поддаваться соблазнам мира и страшит его трагическими последствиями за измену благочестию. Но его несчастный собеседник непреклонен: «Я хорошо знаю, что для меня было бы гораздо надежнее… оставив в стороне кривые пути, избрать прямой путь спасения, но не могу обуздать своего желания…»

В действительности, с точки зрения современного человека, Франциск, герой Петрарки, вовсе не задумал чего-то страшного или греховного. Он «всего-навсего» отстаивает право человека о попечении не только о душевном, что чрезвычайно важно, и с чем он совершенно не спорит, но и о земном, преходящем. Он и не думает о плотских грехах, он далек от мысли отстаивать порок — ничего подобного ему и в голову не. приходит. Он просто возвращает попечение о нуждах человеческой плоти — в систему человеческих ценностей, откуда оно было изгнано христианской ортодоксией.

Любопытнее всего отношение Петрарки к своему alter ego. Он, кажется, целиком на его стороне, его позиция — это позиция самого поэта. Франциск если не побеждает в споре с Августином, то все-таки отстаивает свое мнение и уходит с гордо поднятой головой. Но его дорога — это драматический путь духовно падшего человека. Незаметно для себя он уже приобщился самой малой части соблазнов этого мира, отдал перевес земному над вечным в своей душе. И с удивительной чуткостью, несомненным признаком гениальности Петрарка передает это ощущение духовной потери, трагическое предчувствие дальнейшей неостановимой нравственной деградации.