Коинсидентология: краткий трактат о методе

Особенность коинсидентологического предприятия в сравнении с другими актуальными проектами (может быть, за исключением Бадью), заключена, кроме всего прочего, в том, что оно - возможно, само того не сознавая, - возвращает в мысль систему. Это касается не только общего спинозистского вдохновения (мысль о субстанции и ее конструкции, установка на прояснение) и не только иерархического деления коинсидентологического знания на теоретическое ядро, метод и частные науки о совпадении (возможность которых в трактате лишь заявлена). Сама идея системы (греч. systema, «совместное стояние») есть то, к чему совпадение стремится, но никогда не достигает, то и дело коллапсируя, «совместно соскальзывая» в онтологическое зло «имманентного невозможного». С точки зрения развертывания метода диалектика совпадения видится как диалектика системы и коллапса: удерживание-вместе есть удерживание стояния-вместе и соскальзывания­-вместе. В этом смысле революция (дословно - «обращение») как сбрасывание власти «имманентного невозможного» есть обращение от коллапса системы (как поражения) к системе коллапса (как возможности победы). Коллапс возникает одновременно с «самораспадом» самой субстанции, но он должен быть помыслен как система, возвращен внутрь системы (и в саму субстанцию), чтобы появилась возможность «навигировать» в нем. Упоминающиеся в трактате «силы внешнего» потому выступают носителями онтологического зла, что они воспринимаются именно как внешние, не имманентизированные, не включенные в субстанцию как систему. Это, к слову, делает затруднительным отнесение коинсидентологии к левой мысли на основании распространенного критерия, согласно которому левым является то, что усматривает источник зла во внешних условиях человеческого существования (в отличие от правого, которое имеет тенденцию во всем винить неладный «внутренний мир» человека): врагом коинсидентолога является одновременно и «космический капитализм» (предельно овнешненное, «объективное» вселенское производство), и он сам в тот момент, когда полагает, что молиться ему мешает его сосед, а не несовершенство его молитвы. Подлинно левой эту систему делает, тем не менее, само принятие «внешних» структурных ограничений, которое, по Альтюссеру, образует сердце материалистического мировоззрения. И подлинно революционной эту систему делает изображение метафизического изгоя - совпадения как «камня, который отвергли строители», - в его реальном столкновении с этими объективными ограничениями, с вселенским коллапсом.

Вопрос о революции связывается в трактате с вопросом о Просвещении. Почему революционизирующее движение европейского Просвещения оказалось прерванным? Почему, вопреки провозглашенному Кантом императиву взрослости, человек вновь соскальзывает к «детским» предрассудкам, претерпевает «возвращение К религиозному»? Это, собственно, и есть та актуальная проблема, на которую призвано ответить понятие совпадения. Но решается эта проблема не в кантовском, а скорее в гегелевском ключе: религиозное подвергается не рациональной фильтрации (помещению в «пределы только разума»), а «материалистической апроприации». У Гегеля объектом спекулятивной апроприации стала христианская триадология. Что выступает в качестве подобного объекта в коинсидентологии? Это также вопрос об истоках того «фундаментального настроения» по отношению к жизни и к миру, которое, подобно фону, окутывает диалектику системы и коллапса.

С одной стороны, трактат является практическим руководством для жизни, с другой стороны, жизнь в нем предстает как всегда уже инфицированная «реактивными силами», толкающими ее к небытию (в этой диалектике как будто достигается когда-то заявленное Делезом «величайшее тождество Спиноза­-Ницше»^[3], двух великих партизанов имманентности). Такое настроение можно было бы назвать «манихейским» - выражающим противоборство сил света и тьмы, - если бы сами силы тьмы уже не рассматривались как результат определенной деятельности сил света, т.е. если бы коллапс системы уже не мыслился как система коллапса. Исток этого настроения лежит скорее в стремлении материалистически апроприировать другое религиозное течение - лурианскую каббалу (автор сам называет свою теорию «каббалистическим большевизмом»^[4]). Концептуальный прообраз коллапса - знаменитое «разбиение сосудов света», швuраm ха-келим, катастрофа, предшествовавшая, согласно Ицхаку Лурии, сотворению мира. Чистотой и технической точностью формулировки основного вопроса пост-кантовской современности - в квазитехнических терминах соединения/удерживания и разделения - коинсидентология также, вероятно, обязана учению Лурии (сосредоточенному на интерпретации соединения и разделения сфирот).

Иными словами, речь в трактате идет, возможно, о некоей технотеологии - само «разбиение сосудов» технотеологично, так как представляет собой поломку технического объекта в силу нечеловеческих, божественных причин. В трактате ничего не говорится о технике как таковой (хотя этот разговор весьма просился бы в раздел о двух модусах субстанции, праксисе и логосе: дело в том, что современная цифровая технэ, как кажется, снимает их противопоставление), но вопрос о ней так или иначе ставится в связи с «областью настоящего разворачивания революционной политики» - сексуальностью. «Сексуально-кинестетическое программирование» есть не просто какая-то «техника секса», а именно теотехника, т.е. такая возможность материального соединения-разделения, которая максимально и наиболее естественным образом приближает человека к абсолюту. Пол как первичное человеческое разделение становится моделью космического разделения, и проявления сексуальности как первичного удерживания-вместе разделенного охватывают все жизненные процессы, человеческие и нечеловеческие, органические и неорганические (как это пытался показать уже Вильгельм Райх). В свете этой материалистической теологии пола совпадение выступает как возможность вселенского эротического слияния двоих, близкого к понятию двекут в иудаистической традиции. Здесь, помимо прочего, проясняется недоверие автора к любым «отношениям», а также хемингуэевская насмешка над числом три: отсутствие в этой технотеологии медиума (Христа) принуждает искать технические решения проблемы совпадения за пределами логики чистых отношений (т.е. христианского Духа как опосредования между Отцом и Сыном). Без медиатизирующего действия этого третьего (Духа) коинсидентальная субстанция беспрестанно двоится, четверится, распадается на «коинсидентальные ряды» В попытке преодолеть пропасть внутри себя (пропасть между Богом и человеком).

Итак, коинсидентология - это определенная технотеология (и теотехнология), но, безусловно, верно и обратное: ничто так хорошо не проясняет сегодняшнее отношение между техникой и религией, как диалектика совпадения. С антропологической точки зрения, техника и религия являются первосовпавшими, не узнающими себя друг в друге, как Каин и Авель, и в этом своем конфликтном неузнавании направляющими ход истории. Таким образом, коинсидентология и технотеология, обе по-своему перепроводя линию фронта между идеалистическим и материалистическим, соучаствуют в превращении империалистической войны в гражданскую. Но именно по этой причине обе они нуждаются во взаимной коррекции (как сформулировал эту задачу автор трактата в одном из публичных выступлений^[5]). Если, по словам Мейясу, корреляционизм, т.е. запрет на спекуляцию об абсолютном, разрушил необходимость рационального обоснования «тезисов веры» (чем вызвал неконтролируемый рост религиозного фанатизма)^[6], то возвращение подобной спекуляции вновь открывает эту - но уже не теологическую, а технотеологическую - дискуссию. Так, вместе с поистине прорывным решением о тождестве субстанции и совпадения, с одной стороны, в систему проникает коллапс, с другой стороны, не проникает то, что может находиться «на самом краю» абсолюта, «в одной далекой-далекой галактике». В результате угрозой для этого замкнутого (и одновременно разомкнутого в галактическое пространство возможного) и самопроясненного (и в то же время теологически не проясненного) абсолюта на рациональном уровне становятся условно инопланетные технотеологии. Например, христианский апофатизм - спекулятивный вирус явно внеземного происхождения: что, если несовпадение - опыт которого известен всем и каждому не меньше, чем опыт совпадения, - не есть просто результат «внутренней» самоблокировки совпадения? Что, если субстанция представляет собой скорее сверх-совпадение или сверх-несовпадение, т.е. нечто превосходящее и совпадение, и несовпадение (хотя такое допущение может показаться откатом к позициям Мариона и Мейясу^[7])? В этом случае мы лишаемся навигационной системы, диалектического метода (равно как и избавляемся от перманентной угрозы коллапсирования), но становимся чуть ближе к бессмертию, упоминанием которого заканчивается и трактат по коинсидентологии.