Наука в свободном обществе

Пол Фейерабенд

Наука в свободном обществе

Предисловие

Настоящая книга содержит краткое изложение основных идей, высказанных мною в работе «Против метода», и результаты их последующей разработки. Здесь помещены ответы на критику, имеется новый материал, который я подготовил для массового издания книги, но не смог использовать, и дано более развернутое обсуждение релятивизма и роли науки (рационализма) в свободном обществе. Как и предыдущая книга, данная работа преследует одну цель: устранить препятствия, воздвигаемые интеллектуалами и специалистами перед сторонниками иных, нежели их собственная, традиций, и подготовить почву для вытеснения самих специалистов (ученых) из жизненных центров современного общества.

У первой и второй частей книги задача одна: показать, что рациональность представляет собой одну из многих традиций, а не стандарт, с которым должны сообразовываться все традиции. В первой части речь идет о науке, вторая часть распространяет аргументацию на общество в целом. В обоих случаях основной теоретической проблемой является выяснение отношения между разумом и практикой. Идеализм считает, что практика (практика науки, искусства; общение на естественном языке; обычаи, не совпадающие с закрепленными в законах) есть лишь сырой материал, форму которому придает разум. Практика способна содержать в себе элементы разума, но лишь случайным и бессистемным образом. Только сознательное и систематическое применение разума к отчасти структурированному, отчасти аморфному материалу дает нам науку, счастье жить в обществе и историю, которой можно гордиться, ибо она воплотила в себе все лучшее, что есть в человеке.

В то же время натурализм полагает, что история, право, наука уже предельно совершенны. Действуя, люди мыслят и всегда стремятся делать это как можно лучше. Несовершенство результатов отчасти объясняется неблагоприятными условиями, отчасти тем, что хорошие мысли не всегда приходят вовремя. Попытка преобразовать науку или общество с помощью четко сформулированных теорий рациональности привела бы к нарушению хрупкого равновесия между мыслью, эмоциями, воображением и историческими условиями их применения и породила бы хаос. В этом состояла основная идея критики просвещения Гердером (и Гаманом), на этот момент обращал внимание Лессинг (несмотря на свою рационалистическую ориентацию), в этом была суть возражений Бёрка против идей тех, кто хотел преобразовать общество согласно тщательно разработанным проектам, и те же самые возражения против идеалистической философии науки вновь были выдвинуты Полани, Куном и другими. Чтобы понять многочисленные возможности разума, утверждает сторонник натурализма, нужно видеть его в действии, нужно анализировать историю и ее результаты, вместо того чтобы следовать далеким от жизни идеям тех, кто совершенно не знаком с богатством науки, поэзии, языка, общественных отношений и т.п.

Идеализм и натурализм страдают сходными недостатками (недостатки одного являются зеркальным отражением недостатков другого), однако от них можно избавиться, соединив натурализм с идеализмом и постулировав взаимодействие разума и практики. В разделе 2 разъясняется, что означает это «взаимодействие» и как оно действует, в разделах 3—6 приведены иллюстрации из конкретных наук. Раздел 3, например, показывает, как можно критиковать даже самые абстрактные стандарты (включая стандарты формальной логики) с помощью реального научного исследования. Раздел 5 подводит итог обсуждению так называемой коперниканской революции и показывает, почему ее не может до конца понять ни одна теория рациональности: одно и то же рассуждение, выражающее одно и то же отношение между понятиями и опирающееся на хорошо известные допущения, в одно время может быть признано и даже приветствоваться, в другое — не произвести никакого впечатления. Стремление Коперника разработать такую систему мироздания, в которой каждая часть вполне соответствует всем другим частям и в которой ничего нельзя изменить, не разрушая целого, не могло найти отклика у тех, кто был убежден, что фундаментальные законы природы открываются нам в повседневном опыте, и кто, следовательно, рассматривал контроверзу между Аристотелем и Коперником как решающий аргумент против идей последнего. Это стремление было ближе математикам, подвергавшим сомнению здравый смысл. Оно вызывало сочувствие у астрономов, которые презирали невежественных ари-стотелианцев своего времени и с пренебрежением относились к самому Философу, даже не читая его произведений. Из анализа индивидуальных реакций на учение Коперника следует, что рассуждение становится эффективным только в том случае, если оно подкреплено соответствующей предварительной установкой, и лишается силы, если такая установка отсутствует (а установка, о которой я говорю, должна дополняться готовностью выслушать рассуждение и не зависит от признания его посылок). Этот субъективный аспект научного изменения связан с его объективными свойствами (хотя никогда не может быть объяснен ими полностью): каждое рассуждение включает в себя космологические допущения, в которые нужно верить, чтобы рассуждение казалось правдоподобным. Чисто формальных рассуждений не существует.

Интеракционизм означает, что разум и практика входят в историю в равных пропорциях. Разум не является силой, направляющей другие традиции, он сам — традиция, предъявляющая такие же претензии на превосходство, как и любая другая. Будучи традицией, он ни хорош, ни плох — он просто есть. Это справедливо в отношении всех традиций: они не являются ни хорошими, ни плохими — они просто существуют. Они становятся хорошими или плохими (рациональными — иррациональными, благочестивыми — безбожными, развитыми — «отсталыми», гуманистическими — реакционными и т.п.) только при рассмотрении их с точки зрения некоторой иной традиции. Нет «объективных» оснований для выбора между антисемитизмом и гуманизмом. Однако расизм будет казаться отвратительным гуманисту, в то время как гуманизм покажется банальным расисту. Адекватное понимание этой ситуации приводит к релятивизму (в старом и простом смысле Протагора). Разумеется, мощные традиции, у которых есть средства для завоевания всеобщего признания, редко обращают внимание на относительный характер оценочных суждений (и философы, защищающие их, совершают элементарные логические ошибки) и способны заставить свои жертвы вообще забыть об этой относительности (что и называется «обучением»). Однако дайте этим жертвам немного больше сил, воскресите их собственные традиции, и это кажущееся превосходство господствующей традиции развеется как сон (хороший или дурной — в зависимости от традиции).

Во второй части я развиваю идею свободного общества и определяю роль науки (интеллектуалов) в таком обществе. Свободным является общество, в котором все традиции имеют равные права и равный доступ к центрам власти (что отличается от обычного определения, которое гласит, что индивиды обладают равными правами на достижение положения, заданного некоторой особой традицией — традицией науки Запада и рационализма). Традиция получает эти права не за то значение (так сказать, внешнюю ценность), которое она имеет для посторонних людей, а за то, что она придает смысл жизни тем, кто участвует в ней. Однако она может представлять интерес и для посторонних. Например, некоторые формы народной медицины могут обладать лучшими способами диагноза и лечения заболеваний (психических и телесных), чем научная медицина наших дней, а некоторые первобытные космологии вполне способны помочь нам предугадать дальнейшую судьбу господствующих ныне воззрений. Следовательно, установить равноправие традиций не только справедливо, но и в высшей степени полезно.

Каким образом может быть реализовано общество, придающее всем традициям равные права? Как можно лишить науку того доминирующего положения, которое она сейчас занимает? Какие методы, какие процедуры будут эффективными? Где теория, руководящая этими процедурами, где теория, которая решит проблемы нашего нового «свободного общества»? Таковы некоторые вопросы, возникающие перед людьми, которые пытаются освободиться от ограничений, налагаемых чуждой им культурой.