След: Философия. История. Современность

После убийства Александра II настроение Страхова резко меняется. Современное развитие не только убеждает Страхова окончательно в бесполезности ориентации на Запад, в глубочайшем кризисе западной культуры, но и вызывает у него резонные сомнения в нашей возможности сохранить свою самобытность и остаться в стороне от последних результатов этого развития, — именно потому, что чужой опыт не учит, что мы продолжаем относиться к Европе как местохранилищу единственно возможной культуры. Борьба с Западом ведется Страховым, так сказать, впрок. Страхов пишет:

В «Письмах о нигилизме» Страхов говорил:

«Мы» здесь — это нигилисты и западники-либералы, это их позицию воспроизводит и критикует Страхов; но ведь с известным основанием эти же слова можно отнести и к славянофилам, на свой лад верившим в безмятежное будущее России. Славянофил Тютчев писал же, что Россия пребудет в истории бастионом христианства, о который разобьются штурмовые колонны европейской революции. Да и сам Страхов писал за десять лет до вышецитированных слов (в феврале 1871 года, за месяц до Парижской коммуны) в статье «Последние произведения Тургенева»:

Сопоставление этих двух высказываний Страхова — лучшее доказательство того, что теория культурно-исторических типов в сущности потеряла кредит у самого ревностного ее адепта, хотя Страхов продолжал защищать ее и позднее, в 90-е годы.

Таким образом, у второго поколения славянофилов не только уходит тема мессианистического предназначения России (замененная поначалу теорией культурно-исторических типов), но и рушится почвеннический органицизм, свойственный как этой теории, так и достаточно легко усвояемый раннему славянофильству. Можно ли это назвать «разложением славянофильства», распадом органического единства религии и бытия, личности и почвы — единства, бывшего идейным и жизненным стержнем славянофильской классики? Значит ли это, далее, что распавшиеся элементы группируются именно так, как описывали этот процесс Соловьев и Милюков? На этот вопрос позволяет ответить явление Константина Николаевича Леонтьева (1831–1891).

Можно сказать, что он был единственным из потомков славянофильства, у которого этот распад славянофильского органицизма и христианской религиозности явствен и зрим, и может быть, именно поэтому многие исследователи (причем самые серьезные — С. Трубецкой, к примеру) отказываются видеть в нем славянофила. В трактовке Бердяева Леонтьев — человек уже катастрофического, апокалипсического сознания, первоначальная славянофильская целостность чужда ему. Но Бердяев, как нам кажется, принципиально неправ, говоря об отсутствии темы свободы у Леонтьева. Не следует судить о мыслителе только по вербальным его выражениям. Мы бы сказали, что свобода у Леонтьева осознана как трагическое начало, как «неорганический элемент», ведущий к распаду и разложению бытийной гармонии. Из того, что он бежит свободы, как раз и явствует, что он сумел сполна ее пережить. Вообще Леонтьева невозможно включить в какой-либо диалектический ряд, потому что он человек уникального, эксцентрического опыта. Нынешний читатель Леонтьева легко догадывается, какого рода это был опыт. Леонтьеву, как и Достоевскому, было дано пережить свободу как зло. Но в идеологическом осмыслении этой проблемы они пошли разными путями, Леонтьев не принял «розового христианства» Достоевского-идеолога. Он рвет с Соловьевым, силящимся — опять же в некоем мистическом страхе — соединить наступающий «прогресс» с христианством. Для Леонтьева христианство стало формой ухода от мира и суда над злым миром. Монастырская окраска леонтьевского христианства ничего общего не имеет с мистической потусторонностью Киреевского, хотя оба они узнали путь к оптинским старцам. Монастырь и пустынь Киреевский воспринимал в символике невыразимой полноты религиозно-бытийной истины, Леонтьев уже само христианство видит не как сферу (образ целостности), а как полюс — противопоставленный другому, мирскому. И этот второй, мирской полюс переживается им в разрыве с религией, резко натуралистически и односторонне эстетически. И эстетизм, и монастырское христианство Леонтьева — «отвлеченные начала», абстрактные принципы, синтез которых для него навсегда утерян. Леонтьев не мог (хотя хотел) стать художником, именно потому, что он был эстетом. Родись он лет на двадцать позже, он стал бы русским Оскаром Уайльдом (сравнения с Ницше, столь часто проводимого, по нашему мнению, Леонтьев все же не выдерживает). Но в русской художественной атмосфере его времени, когда господствовал гений Толстого, это было невозможно, от литературы у нас требовалась моральная чистота, искусство еще жило гармонией, а не распадом. Отсюда высокая абстрактность Леонтьева, раскол и распад в его жизнеощущении. С одной стороны, это подчеркнутый и обостренный органицизм, трактующий историю по схеме естественного процесса рождения, развития и упадка (его теория трех стадий исторического процесса — первоначальной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения). С другой стороны, это доведенный до крайности морализм его христианства, воспринимаемого уже не как религия истины, пути и жизни, а как религия «спасения», «трансцендентальный эгоизм» леонтьевского христианства. Но индивидуальный опыт Леонтьева совпал, как это всегда бывает у людей пророческой складки, с (еще не осознанным) опытом человечества, входящего в свой катастрофический период. И самим своим явлением Леонтьев предсказывает не «большевиков», как многим нынче кажется — ибо идеи и практика политического деспотизма, которые старался предвидеть и выражал Леонтьев, отнюдь не специфичны для большевизма и не раскрывают его до конца. И не поляризацию «реакции» и «прогресса», как считал позитивист Милюков, выражал и предсказывал распад славянофильства в Леонтьеве, а нечто более значительное: распад и гибель России в демонической атмосфере большевизма, в опыте смерти.

Редко в истории мысли можно встретить духовное течение, так мало себя осознавшее, так недостаточно понимавшее свою собственную природу, как славянофильство. Это сделало возможным явление, о котором мы говорили выше: славянофильское самоопределение людей, движений, партий, имеющих к славянофильству самое отдаленное отношение, а то и вовсе его не имеющих. Отсюда же — заблуждения исследователей, всерьез толкующих о славянофильских источниках народничества, или о запрограммированности внешнеполитической экспансии большевизма в сочинениях Данилевского, или о Леонтьеве как пророке социалистической тирании. Разговоры о вырождении славянофильства в немалой степени основываются на факте (ложного) славянофильского самосознания таких незначительных, а подчас и темноватых людей, как генерал Киреев или журналист Шарапов. В славянофильстве раздувают темы, бывшие у него побочными, маргинальными, — и увязывают их с реакционной политикой того или иного периода или режима. В славянофильстве хотят видеть националистическую и гегемонистскую идеологию — и ее действительно можно обнаружить у эпигонов славянофильства. Само слово «славянофильство» неточно и сбивает с толку. Не видят основного духовного потока, имеющего славянофильский источник. По нашему твердому убеждению, таким потоком была русская литература послепушкинского периода — от Толстого до Блока и Пастернака. Такой исследовательской слепоте способствует, повторяем, отсутствие в славянофильстве эстетического самосознания, понимания самого себя не в последнюю очередь, если не прежде всего, как эстетического феномена. Между тем большее внимание к романтическому корню славянофильства должно было бы навести на соответствующие интерпретации. «Цельное знание», полнота, целостность духовной культуры поколениями романтиков — от Шеллинга и иенцев до Бергсона — понимались как художественная деятельность, как феномен эстетического сознания.