К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева

II

Всего больше не везет Л. М. Лопатину в той части его статьи, где он противополагает мое учение об Абсолютном соловьевскому. Тут он как будто делает точные ссылки на определенные страницы моей книги. Но, к величайшему моему изумлению, именно на этих страницах оказываются мысли, диаметрально противоположные тем, которые он оттуда вычитывает.

Так, напр., на стр. 109 (т. I) я говорю, что Соловьев «ясно видел тот предел человеческой мысли, где кончаются доказательства». Не замечая, что здесь идет речь о Соловьеве, Л. М. Лопатин (стр. 420) видит в этом указании на «предел» мою собственную мысль, составляющую черту отличия между мною и Соловьевым. Развивая дальше это противоположение, Л. М. приписывает мне мысль, будто «реальность абсолютного есть только одно из возможных предположений рядом с другим, ее отрицающим» (ibid). На стр. 109, которая при этом указывается, не только не встречается ничего подобного, но воспроизводится прямо противоположная мысль Соловьева, к которой я тут же присоединяюсь всецело: здесь говорится, что аргументация Соловьева «ставит нас перед неотразимой дилеммой: или мы должны отнести всякое познание и самую мысль к области иллюзий, или же мы должны признать абсолютно Сущее как разум, или логос мироздания. Им мы живем и движемся и есмы». Далее, ссылаясь (стр. 109) на мои слова, что реальное Безусловное есть гипотеза, Л. М. приписывает мне мысль, будто это «насквозь гипотетическое» понятие о реальном безусловном усвояется «лишь произволом нашей веры». Но на стр. 108, на которую при этом ссылается критик, не говорится об этой «гипотезе» ни слова; зато двумя страницами дальше о ней говорится опять-таки диаметрально противоположно тому, что Л. М. мне приписывает: это – не гипотеза, усвояемая произволом веры, а одна из «необходимых, неустранимых гипотез всякой мысли» (курсив в книге); «первая и основная гипотеза всякой мысли, без коей обращаются в ничто все се суждения и высказывания, есть реальное Безусловное» (см. мой т. I, стр. 107). При этом Л. М. опять-таки не заметил, что здесь я высказываю не какое-либо мое мнение, отличающее меня от Соловьева, а только поясняю мысль последнего, которую я всецело принимаю.

Неудивительно, что, сопоставляя мысль, мне приписанную, с мыслью, мною действительно высказанною, Л. М. Лопатин опять-таки находит у меня противоречие: противоречие заключается в том, что я будто бы кладу в основу моей гносеологии «насквозь гипотетическое», лишь произволом нашей веры усвояемое понятие реального Безусловного, т. е., попросту говоря, утверждаю произвольно взятое как необходимое. Это, действительно, было бы странно; но весь смысл моей аргументации в том, что предположение реального безусловного для мысли не произвольно, а необходимо. Раз Л. М. Лопатин удалил из моей аргументации ее смысл, то пусть он не удивляется, что она вследствие этого стала бессмысленною.

Таким же пропуском связи и смысла в моем рассуждении обусловливается еще одна «специфическая несообразность», приписанная мне Л. М. Лопатиным: «Князь Трубецкой утверждает, что хотя человек свободен верить или не верить в Бога, но он не может не верить в бытие внешнего мира. Между тем он же настаивает, что верить во внешние вещи можно только в том предположении, что универсальное сознание существует действительно, как актуальное проявление Безусловного. Как совместить эти тезисы? Если верить во внешний мир можно только веря в Бога, то необходимость веры во внешний мир явным образом влечет за собою необходимость веры в Бога; и, наоборот, если вера в Бога зависит только от нашего произволения, то и в вере в бытие внешнего мира не должно быть ничего обязательного» (424–425).

Противоречие тут, как и в других случаях, получилось оттого, что от внимания Л. М. Лопатина ускользнула самая суть моей мысли. Он смешивает две вещи, которые я тщательно различаю, – во-первых, необходимые логические предположения нашего сознания с тем актом рефлексии, которым мы сознаем и принимаем эти предположения; во-вторых, рациональную веру в Абсолютное с мистической, религиозной верой в Бога, что, как сейчас будет показано, – вовсе не одно и то же.

На той странице, на которую ссылается Л. М. Лопатин, я говорю, что «в естественном познании безусловное предполагается не как сущность всего познаваемого, а как универсальная мысль и сознание обо всем [4]. Нетрудно убедиться, что это универсальное сознание есть необходимый поступок нашей мысли, без коего наше познание не может сделать ни шагу». Значит ли это, однако, что все люди в действительности отдают себе отчет в этих необходимых предположениях своего сознания? Должен ли я напоминать Л. М. Лопатину ту истину, что люди могут и не сознавать, а в большинстве случаев и не сознают логических предположений своей мысли? Ему, конечно, случалось встречаться с философами новой формации, которые убежденно отрицают законы логики, но вместе с тем бессознательно их предполагают, ибо пытаются дать своему отрицанию логическое обоснование [5].

Где же противоречие в моих словах? Почему нельзя утверждать одновременно и того, что Безусловное, как сознающее, необходимо предполагается нашей мыслью, и того, что это предположение остается скрытым от сознания людей, доколе оно не обнаруживается трансцендентальным исследованием? Если эта рациональная вера имеет характер необходимости, то, разумеется, не в смысле психологической неизбежности, а в смысле логической обязательности, в том смысле, что человек правильно мыслящий должен сознавать необходимые предположения своей мысли и верить в них; но фактически он сохраняет свою свободу быть нелогичным.

Кроме того логически необходимая вера в Абсолютное, как трансцендентальный субъект сознания, и религиозная вера в Бога – не одно и то же; последняя предполагает известное нравственное отношение к Абсолютному, элемент доверия к нему, признание его благости – вообще, интимное личное к нему отношение; все это необходимое содержание религиозного отношения к Абсолютному – вовсе не заключается в рациональном отношении к познаваемому: актом познания оно не предполагается, а потому с логическою необходимостью нам не навязывается [6]. Таким образом «несообразность», указанная Л. М. Лопатиным, оказывается мнимой. Свобода религиозной веры в Бога ни в какой мере не подрывается и не исключается логическою необходимостью постулатов нашей мысли. И оттого-то обнаружение логической необходимости предполагать Абсолютное, вопреки Л. М. Лопатину, еще не есть доказательство бытия Божия. Признаний Абсолютного, как Бога, вносит в него такое содержание, которое не может быть a priori выведено из необходимых логических постулатов: тут требуется опыт, то реальное соприкосновение человеческой души с Божественным, которого никакие логические доводы ни дать, ни выдвинуть не могут.

III

Вследствие этих недоразумений, касающихся самого существа моей мысли, все мое отношение к Соловьеву остается от начала до конца непонятым моим критиком. Л. М. Лопатин находит у меня довольно простую и незамысловатую фразу: «всякие попытки отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя тщетны и могут рассматриваться только как доказательства известного безвкусия». Вместо того, чтобы сопоставить это утверждение с тем контекстом, в котором раскрывается его прямой и ясный смысл, Л. М. начинает строить догадки о том, что оно может означать; в результате оно сначала представляется ему «недоговоренным и загадочным» (стр. 415), а в конечном счете получает у него смысл диаметрально противоположный тому, который действительно в нем заключается.

«Что хотел сказать князь Е. Н. Трубецкой в вышеприведенных словах?» То ли, что Соловьев был глубоко верующим человеком, или что он «во всех своих выводах руководился только своими религиозными верованиями, что эти верования составляли для его мысли непоколебимые предпосылки, которых он не желал или даже не мог критически проверять и обосновывать, и что потому для него умозрение и тонкое диалектическое построение заключений было лишь внешнею формою, в которую облекалось содержание, заранее усвоенное как абсолютный догмат?» (стр. 415–416).