Николай Гумилев

Если бы Гумилев разделял позицию Бергсона, то призывать «память» в помощь при разборе «начал и концов», мягко говоря, нелогично.

Все эти противоречия сами по себе настолько серьезны, что, даже основываясь только на этих доводах, можно было бы считать как антропософские, так и бергсонианские источники малосущественными для прояснения идеологического содержания «Памяти». Однако существует и еще одно, весьма существенное возражение.

Размышления над прошлым и настоящим — не единственная и не главная тема «Памяти». Главная проблема, которую хочет разрешить в этом тексте Гумилев, связана с будущим, и только ради этого прогноза на будущее он и анализирует пройденный путь — от детства до текущих дней. Проблема эта — эсхатологическая и заключается в том, сможет или не сможет его лирический герой в обозримом будущем встретиться со Христом в Новом Иерусалиме, явившемся на «полях моей родной страны», т. е. в России.

Ни для философии Бергсона, ни тем более для антропософии подобная постановка вопроса не органична. И то и другое мировоззрение носит ярко выраженные черты пантеизма и рассматривает сложный мир как иллюзию, «покрывало Майи», полагая подлинной единую Субстанцию, Абсолют. Для того чтобы в будущем встреча, о которой мечтает лирической герой Гумилева, состоялась (или не состоялась), необходимо, чтобы Христос и носитель лирического «я» были отдельными друг от друга началами. Но для бергсонианца или антропософа ничего, кроме «я» не существует — все прочее есть только «мираж» (или дефект самовосприятия) единого космического «я» в данной точке его проявления. Поэтому в подобном мировоззренческом контексте лирический герой Гумилева не может встретиться (или не встретиться) со Христом в Новом Иерусалиме — он может лишь открыть (или не открыть) в себе самом и Христа и Новый Иерусалим, с которыми он как в прошлом, так и в настоящем и в будущем в действительности составляет одно целое. Коль скоро речь в стихотворении идет о возможной встрече с Богом в истории на обновленной земле, необходимо признать, что художественное мировоззрение Гумилева допускало, что Бог, земля и живущий на этой земле лирический герой — суть три разные начала, связанные друг с другом сложными отношениями, ибо говорить о встрече себя с собой в себе самом как о возможном реальном событии нельзя (см. об этом подробно: Диакон Андрей Кураев. Христианская философия и пантеизм. М., 1997. Гл. 2). Говоря проще, если мы не хотим насиловать природу гумилевского художественного мира, пытаясь в обязательном порядке превратить его в художественный мир Кафки, придется просто отказаться от экзотических религиозных систем и признать, что Гумилев, хотя и интересовался экзотикой, мыслил все-таки в христианских категориях.

А затем, признав это, следует указать и на наличие в христианской и, конкретнее, в православной сотериологической символике всего образно-понятийного инвентаря, который присутствует и в зачине «Памяти». «Человеку […] по меткому выражению Св. Отцов нужно бывает сделать почти то же самое, что нужно бывает сделать змее, когда она желает стащить с себя свою старую шкуру. Обычно в этих случаях змея заползает в колючие сучья, которые, цепляясь за ее шкуру, и стаскивают ее со змеи. Нечто подобное нужно бывает сделать и человеку, если он желает стащить греховное свое тело, т. е. всю совокупность своих греховных плотско-духовных дел и обновиться» (Архиепископ Федор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1995. С. 31). И нет никакой необходимости ходить «за три моря» в поисках таинственных источников, которыми пользовался Николай Степанович, — достаточно вспомнить, например, св. Амвросия Оптинского: «На вопрос, как понимать слова Писания: “Будите мудры яко змия” (Мф. 10: 16), старец ответил: “Змея, когда нужно ей переменить старую кожу на новую, проходит чрез очень тесное, узкое место, и таким образом ей удобно бывает оставить свою прежнюю кожу. Так и человек, желая совлечь свою ветхость, должен идти узким путем исполнения евангельских заповедей. При всяком нападении змея старается оберегать свою голову. Человек должен более всего беречь свою веру. Пока вера сохранена, можно еще все исправить”» (Поучения старца Амвросия. М., 1996. С. 57).

Попытаемся посмотреть на стихотворение Гумилева с точки зрения православного учения о спасении души (сотериологии). Спасение души, т. е. избавление человека от греха, проклятия и смерти, и соединение со Христом символически представляется здесь как работа по «совлечению» с себя «ветхого Адана» и соединение с «новым Адамом», Христом. Под этим разумеется преображение души под воздействием Крещенской Благодати и последующая духовная работа христианина, борющегося с искушениями и изживающего свою «ветхость» (греховность) Божией милостью в таинствах Церкви, прежде всего в таинстве Покаяния и Евхаристии (причащении Святых Тайн). «… Совлекшись ветхого человека и отъяв покрывало сердца, душа, — пишет св. Григорий Нисский, — отверзла вход Слову, и, когда Оно вошло, делает Его своею одеждою, по руководству апостола, который повелевает совлекшему с себя плотское одеяние ветхого человека облечься в ризу, созданную по Богу в преподобии и в правде (Еф. 4: 24). Одеждою же называет Иисуса» (цит. по: Архиепископ Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. СПб., 1910. С. 181). То есть христианин действительно проделывает со своей душой нечто похожее на то, что змея делает со своей кожей, — мучительно сдирает «ветхую», старуюу запятнанную грехом оболочку, являясь в новой, чистой. Для того чтобы обновить душу, необходимо пройти через акт самоосуждения и отречения от греховного прошлого, нужно возненавидеть себя.

Память о совершенных в прошлом грехах, вызывающая мучительные угрызения совести, плач, ненависть к себе прошлому, раскаяние — одно из главных условий в душевной работе, продвигающей христианина к таинству Покаяния. «Должно, — пишет старец Симеон Благоговейный, — всегда иметь страх Божий и каждодневно обследовать и обсуждать, что доброго и что худого сделано тобою, и доброе предавать забвению, чтобы не впасть в страсть тщеславия, а о противном тому проливать слезы с исповедью и напряженной молитвою» (Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. Т. 5. С. 61). После же покаяния происходит отчуждение прошлого души от ее настоящего. «Сущность […] таинства покаяния состоит в коренном перевороте, совершаемом в душе человека, в изменении всей его жизни. […] Таинственно свободный переворот в том и состоит, что нить жизни человека как бы прерывается и образовавшееся у него греховное прошлое теряет свою определяющую принудительную силу, как бы выбрасывается из души, становится чуждым для человека» (Архиепископ Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. СПб., 1910. С. 162–163). Чем полнее изглаживается в христианине, периодически обновляющем душу покаянием, греховное прошлое, тем меньше он связывает себя настоящего с собою же прошлым, вплоть до того, что память не может уже опознать в этом прошлом наличие знаков личностного присутствия: все проступки наблюдаются как бы со стороны, как будто бы их совершил другой человек. Это и есть содержание «тесного пути» спасения души, т. е. «совлечения ветхого Адама».

Основываясь на сказанном, мы можем теперь предложить, на наш взгляд, вполне ясную, непротиворечивую версию толкования идеологического замысла «Памяти», который кратко обозначен в символике зачина стихотворения и затем реализован в созданном художественном тексте. Гумилев, как и многие его современники, внимательно и серьезно относился к эсхатологическим прогнозам — сама эпоха способствовала тому. Однако вопрос о возможности или невозможности Второго Пришествия Христа — с последующим «тысячелетним царством святых» в «Новом Иерусалиме на полях моей родной страны», — Гумилев ставил весьма своеобразно. Чтобы понять, готово или не готово человечество к восшествию в Новый Иерусалим, он, не прибегая к сложным теоретическим выкладкам или пророческим «прозрениям в Вечность», просто оценивает свою собственную готовность к этому, созерцая пройденный путь духовной работы и определяя степень достигнутого им совершенства.