Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох

В данном контексте «расколдовывание» означает, что религия не просто не мешает этому процессу, но и сама в нем участвует. В пассаже, включенном в «Протестантскую этику» в 1920 году, Вебер называет аскетичный протестантизм уже не началом современного буржуазного образа жизни, а его концом: «В этом находит свое завершение тот великий историко–религиозный процесс расколдовывания мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством». Вебер не может удержаться от того, чтобы объявить протестантизм последней религией спасения, которая, по сути, никакого спасения уже не обещает. От него ускользает тот факт, что начиная с XIX века на периферии протестантизма и в сердце американского мира, на который протестантизм оказал решающее влияние, именно против этого выступали многочисленные новые религии «Второго Пробуждения», начиная с мормонов и заканчивая пятидесятниками. С другой стороны, он недооценивает масштабы магического мышления, сохранившегося в среде и древнееврейских пророков, и пуритан после того, как и те и другие отреклись от всех форм суеверия: судебный процесс над салемскими ведьмами имел место в 1692 году в, казалось бы, расколдованном мире Новой Англии^[620].

Получается, что и здесь, так же как и в вопросе интимной любви среди пуритан, за методологию идеальных типов приходится платить. Чтобы определить вклад аскетических сект–равно как и древнееврейских пророков^[621] — в историю рациональности, в модели, их пришлось сделать более рациональными, чем они были в исторической реальности. Сделанное как бы вскользь односложное замечание Вебера о том, что расколдовывание мира произошло под влиянием научного мышления, говорит о том, что он и сам понимает, что, по всей видимости, несколько преувеличил роль религии, называя ее главным во всей мировой истории фактором в деле борьбы с магией. При этом он, однако, не склонен придавать особое значение деятельности Декарта (к слову, популяризатор его идей, кальвинист Бальтазар Беккер написал, пожалуй, самый сильный по воздействию на публику памфлет против суеверия под названием «Очарованный мир») или же Фридриха фон Шпее, выступавшего против «охоты на ведьм» от имени католической церкви^[622]. Не исключено, что основы магической картины мира подорвало не столько неверие в сакральные средства спасения, сколько доказательства того, что есть лишь мышление и материя, и между ними нет никаких промежуточных сущностей, а также экспериментальный метод наблюдения за природой, которым пользовался, к примеру, Бенджамин Франклин в процессе изобретения громоотвода.

Однако подобная аргументация была бы, во–первых, не столь оригинальной, а во–вторых, Веберу явно не хотелось делать акцент на том, какой вклад в процесс расколдовывания внесли воспитанники иезуитского ордена вроде Декарта. Что ж, и за приверженность культуркампфу приходится платить. На самом деле история религии в редких случаях демонстрировала столь радикальную однозначность, каковую интеллектуалы, включая Вебера, приписывают ей особенно в тех случаях, если для них самих ни одно вероисповедание не имеет особого значения. Это утверждение, впрочем, нисколько не умаляет ценности веберовских исследований — в любом наблюдении есть свое слепое пятно. «Хозяйственная этика мировых религий», возможно, в большей степени, чем любая другая работа Вебера, является свидетельством того, что способны сотворить жадность до фактов и допущение рациональности в исторических исследованиях.

ГЛАВА 24. Ради чего и от чего они умирают: Макс Вебер комментирует Первую мировую войну

Чем большим стечением причин возбуждается какой–либо аффект, тем он сильнее. Барух де Спиноза

«У меня 13-часовая смена в лазарете. Может быть, меня все же возьмут в какое–нибудь укрепление или куда–то еще: совершать длительные переходы я, к сожалению, не могу и поэтому к фронтовой службе непригоден, что, конечно, весьма досадно. Ибо независимо от того, чем она закончится, — эта война в любом случае великая и удивительная». Тем же августовским днем 1914 года Вебер еще раз говорит о том, что эта война, которая вскоре была названа Первой мировой, великая и удивительная, своему издателю, Паулю Зибеку, а уже через десять дней он шлет ему свои соболезнования в связи с «геройской смертью» его сына Роберта; тот, по словам Вебера, «встал на защиту нашего государства и нашей культуры». В октябре война уже «великая и удивительная, несмотря на ее чудовищность», это «священная оборонительная война», в армии царит дух «сияющего величия», а смерть за отчизну–это «самая прекрасная смерть, какую нам может даровать судьба, коль скоро всем нам все равно суждено умереть». Только такая смерть позволяет человеку думать, что он умирает не просто так, а ради чего–то. Вебер не высказывает свою мысль прямо («позволяет думать» — крайне осторожная формулировка), тем не менее понятно, что ее суть сводится к тому, что Вебер неоднократно повторял после своего знакомства с творчеством Толстого: для современного человека умирание является неизбежным, но оно совершенно не воспринимается как логическое завершение жизни. По сравнению с обыденной жизнью, «чувство единства, какое можно встретить в действующей армии» — «это чувство единства до самой смерти, самое сильное из всех возможных». Через год на р. Буг погибает его брат Карл, профессор архитектуры Брауншвейгского университета, который в свои сорок четыре года, невзирая на болезнь сердца и протесты врачей, несколько раз записывался добровольцем на фронт. Утешая мать, Макс Вебер пишет, что брат «встретил прекрасную смерть там, где должен находиться каждый, кто хочет быть достоин звания человека» В Галиции погибает Эмиль Ласк–самый выдающийся, самый талантливый гейдельбергский философ; узнав о его смерти, Вебер пишет, что, бесспорно, есть какой–то (!) смысл в том, чтобы человек доказал своей собственной смертью то, чему он учил своих учеников, т. е. проявил безусловную решимость, тем самым подтвердив подлинную ценность своих идеалов^[623].

Вопрос о том, не ставит ли, наоборот, характер такой, все же по существу бессмысленной, смерти под сомнение само учение, которое ее прославляет, был, разумеется, неуместен в письмах к тем, кто потерял на войне своих близких. Однако есть основания полагать, что Вебер не задавал этот вопрос и самому себе. Он отказывался видеть, что с человеческим достоинством на фронте дела обстоят не так уж хорошо, что в окопах «величие» уже не кажется великим, а отечество, к слову, довольно далеко от района боевых действий. Для социологии Вебера в целом характерна некоторая слепота: собственное значение того, что происходит непосредственно среди участников тех или иных событий, редко находит отражение в его типологии, в отличие от того, что об этом можно рассказать уже после событий. Сам Вебер еще не видел ни одной смерти — и не увидит ее на протяжении всей войны. Ему приходится узнавать обо всем из писем, газетных репортажей и книг. Стало быть, то, что он может сказать о Первой мировой войне на момент ее начала, есть не что иное, как литература–хотя сам Вебер, вероятно, был бы вне себя от ярости, если бы кто–нибудь назвал его «литератором». Национализм относился к тому виду литературщины, которым Вебер не брезговал на протяжении всей своей жизни. И всякий раз, услышав критику по этому поводу, Вебер довольно агрессивно спрашивал своих оппонентов, обделенных «национальным слухом», готовы ли они отстаивать оторванные от реальной жизни этические идеалы братства и полного пацифизма. Или ты живешь по заветам Толстого, или ты должен быть безусловным патриотом. «Кто получает хотя бы один пфенниг ренты, которую — напрямую или косвенно — вынуждены оплачивать другие люди, кто владеет хоть одним предметом потребления или употребляет в пищу хоть один продукт, политый трудовым потом других людей, тот живет за счет механизма равнодушной, безжалостной экономической борьбы за существование» и ведет жизнь, «которая воистину лишена какого–либо “смысла”», в отличие от участия в войне. Неужели Вебер всерьез утверждает, что тот, кто пользуется преимуществами общественного разделения труда, не имеет права критиковать государство? А имея определенную национальную принадлежность, человек обязан отвечать за всю нацию в целом? В понятии «исторического долга» применительно к участию в войне социологический разум гаснет. Собственная система ценностей уже не обсуждается, но ничто не мешает упрекать в малодушии других^[624].