Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох

Райнхард Бердике, автор самого доступного введения в социологию Макса Вебера, указывает в нем на необычную комбинацию средних слоев и геройства, обнаруженную Вебером в фигуре аскетичного протестанта. Как правило, средние слои не настроены ни слишком враждебно к чувственным удовольствиям, ни чересчур воинственно, и тем не менее именно ремесленное сословие разрабатывает понятие долга, охладевает к экстатическим практикам, высоко ценит возможности повышения собственного статуса благодаря стабильно–умеренному образу жизни и готово смириться с идеей уравнительной справедливости бога. Вебера восхищает эта комбинация из ориентации на обыденную, повседневную жизнь и агрессивного морализма. Впрочем, это не превращает религию в его глазах в простое «отражение» социальных условий жизни ее последователей: религиозные идеи, как правило, не рождаются в широких массах верующих, а возникают в результате дискуссий в порой очень разнородном кругу интеллектуалов, происхождение каждого из которых так же значимо, как и их близость или удаленность от политической власти. Говоря о том, что Яхве–это бог интеллектуалов, с помощью которого еврейские пророки надеялись «взрастить» благочестивых плебеев, Вебер сознательно выбирает столь резкие формулировки, чтобы подчеркнуть особый характер этического монотеизма в религии^[615].

Тот, кто знакомится с веберовской социальной историей мировых религий, волей–неволей задается вопросом о возможностях применения его метода к собственной жизни. В этом нет ничего удивительного, ибо, с одной стороны, Вебер пишет о далеких мирах, но, с другой стороны, при помощи его метода, раскрывающего рациональность тех или иных жизненных проектов на основании немногочисленных предпосылок, можно найти и наглядно продемонстрировать несколько равноценных решений одной и той же проблемы. В «Промежуточном рассмотрении», которое Вебер в 1915 году включил в свою серию работ по истории религии, он наиболее четко сформулировал, какую именно проблему он имеет в виду. Тому, кто хочет ограничить свое знакомство с творчеством Вебера одной–единственной работой, стоит остановить свой выбор именно на этой статье под заголовком «Теория степеней и направлений религиозного неприятия мира». Дело в том, что в ней Вебер окончательно оформил выводы из своих исследований в типологию. При этом возникает ощущение, будто свою задачу он видел в том, чтобы показать современной читательской аудитории, какие вообще существуют варианты отношения к тому факту, что земной мир есть долина скорби. В том, что это так, по мнению Вебера, царит единодушие (сомнения на этот счет существовали, пожалуй, только в Китае, а также в «целостном человечестве» античности и в «мирском католичестве»), однако степень скорбности земной долины городской ремесленник воспринимает иначе, нежели выразитель чаяний угнетенного народа или монах. Однако затем, как считает Вебер, начинается процесс систематизирующей интерпретации страдания, который в конечном итоге набирает обороты уже в виде монотеизма, ибо теперь возникает необходимость как–то реагировать на нравственные требования единого бога, воля и творение которого включают в себя и само страдание. В истории царит непоследовательность, однако в Западной Европе под давлением религиозно оформленных мировоззрений она, по мнению Вебера, принимает такую форму, в которой различные виды последовательности все больше и больше противоречат друг другу. В «Промежуточном рассмотрении» Вебер проигрывает эти столкновения на примере противоречий, возникающих между категорическими религиозными требованиями, с одной стороны, и требованиями верности своей семье, логики экономического успеха, политического послушания, научного познания, а также «внутримирского освобождения от мира» посредством искусства и половой любви, с другой стороны^[616].

Последней, «самой мощной иррациональной жизненной силе» Вебер посвящает самый длинный и подробный пассаж своего «промежуточного рассмотрения». По мере того как представления о любви перемещаются за пределы сферы обыденного, ее идейное содержание сначала отделяется от идеи простого воспроизводства. В патриархальном обществе женщина–это военный трофей, объект любви, церемониального служения или галантной литературы. В современном расколдованном и профессионализированном мире эротические отношения становятся внеобыденным явлением в первую очередь тогда, когда возникают вне брака. Увлечение на стороне вырывает человека из «холодной костяной руки рациональных порядков так же», как и из «монотонной повседневности». Это происходит благодаря полной и беспричинной преданности одного индивида другому. Для религии спасения это в каком–то смысле асоциальный процесс, когда человек, в силу недостаточного самоконтроля, оказывается во власти случайных, невыразимых импульсов. Это словно пародия на церковную службу. И здесь особенно четко видно, что имеет в виду Вебер, говоря о «политеизме ценностных сфер», которые в процессе развития цивилизации предъявляют к тем, кто всерьез задумывается об их смысле, все более строгие требования и принуждают к принятию решений в том случае, если человек стремится к последовательному образу жизни. Однако кому вообще может прийти в голову мысль, что жизнь можно прожить последовательно и нравственно? Вряд ли нас можно будет упрекнуть в биографизме, если мы скажем, что, когда Вебер говорит о столкновении противоположных безусловных ожиданий, он из собственного опыта знает, о чем говорит^[617].

Таким образом, Вебер не просто расширил аргументацию своей «Протестантской этики» — расширил в географическом и хронологическом смысле, а также в том, что касается причинного воздействия социальных структур на идеи. В предварительных замечаниях к «Собранию сочинений по социологии религий», написанных в последний год жизни, Вебер в общих чертах описывает и расширения предметной сферы отстаиваемого им тезиса^[618]. Теперь капитализм для него — это всего лишь пример, с помощью которого он объясняет главное понятие своего социологического метода — рациональность. Его содержание уже давно вышло далеко за пределы экономики. Устройство современного общества определяется и абсолютно иными типами рациональности, помимо тех, что связаны с вычислением издержек, специализированным профессиональным трудом, фабрично–заводским производством и рыночной экономикой вкупе с торговлей ценными бумагами. У самого Вебера весьма длинный список прочих характеристик современного европейского мира. Он включает в себя способы математического доказательства, естественно–научные опыты, химию вместо алхимии, систематизированное право, законченную теорию гармонии, живопись, опирающуюся на знания из области геометрии и оптики, всеохватное государственное управление силами профессиональных чиновников, государство с законодательством на конституционно–правовой основе и т. д.

Гордость, с какой Вебер перечисляет все эти доказательства уникальности европейской цивилизации, порой приводит к типичным для его времени оплошностям. В ответ на утверждение о том, что в прежние времена пианино было только в Западной Европе, уроженец Индии без труда мог бы назвать один или даже несколько музыкальных инструментов, которые есть только в Индии. Однако главная идея веберовского очерка понятна и без детального разбора достижений человечества в мировой истории. Это «возникновение западноевропейской буржуазии»^[619], которая не только служила основой особой формы хозяйствования, но также усвоила проявления рациональности отнюдь не буржуазного происхождения, такие как римское право, математическое доказательство, конструкция готических сводов или же теория гармонии. Источники рациональности существовали и у древних греков, и у древних римлян, и в эпоху Средневековья, однако ни в одну из перечисленных эпох на их основе не возникла целая культура рационализма, которая бы охватывала все сферы социальной жизни и делала бы их открытыми для изменений в том, что касается технологического повышения эффективности, конкуренции и способности к обучению.