Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох

ГЛАВА 9. Через аскезу к мировому господству. Рим и рождение тезиса о протестантизме

Только срединный путь не ведет никуда. Арнольд Шёнберг

У него уже ничего не получается. В 1899 году, на втором году болезни, Максу Веберу тяжело даже надиктовать письмо, не впадая при этом в ярость, доводящую его до изнеможения. Он страдает бессонницей, не переносит присутствия посторонних и устает даже тогда, когда ему читают вслух^[262]. У него нет обязательной учебной нагрузки еще с летнего семестра, но он все равно пытается преподавать. Год спустя он обрывает свой последний курс посреди семестра. После каждого непродолжительного отдыха — на берегу озера в Баварии, в Венеции или где–то еще — следует очередной срыв: те проблемы, что в конечном счете привели Вебера к болезни, находятся не на озере Айбзее у подножия Цугшпитце и не на Гвидекке, а внутри его жизни, от которой он не может уехать. С кризисами повседневной жизни, пожалуй, можно разобраться на выходных, но не при условии, что выходные длятся вечно. Впрочем, для создания этого условия болезни нервной системы подходили идеально. Со справкой о болезни на работу можно не приходить. А кто не ходит на работу, требует постоянного внимания от членов семьи, разрывает все связи и нуждается в финансовой поддержке, для того не придумать лучшего оправдания, чем болезнь. Впрочем, в Гейдельберге, да и, пожалуй, во всей Германии такому человеку, как Макс Вебер, — молодому ученому, подающему большие надежды и знакомому со всей интеллектуальной прусской элитой своего времени, — сложно укрыться от внимания. Нужно понимать, что тогда не только число университетов и кафедр по отдельным направлениям было намного меньше, чем сегодня. Сама по себе элита отличалась высокой сплоченностью, и тот, кто к ней принадлежал, вероятно, ощущал на себе гораздо больше любопытных взглядов и ожиданий, чем современный профессор экономики в Гейдельбергском университете. Именно это ощущение четко прослеживается в оставленных Марианной описаниях состояния Макса Вебера: он чувствует, как обстоятельства его жизни давят на него, и даже самая ничтожная задача перерастает в нечто невыносимое. На лекциях его вдруг охватывает чувство, будто на него надели маску обезьяны^[263]. Вскоре после этого он решает «уйти»: «Макс и сам хочет окончательно уехать жить в Италию, — пишет его жена в мае 1900 года и добавляет: — Вопрос лишь в том, как тот климат повлияет на сексуальные потребности»^[264]. От них он тоже не может уехать в отпуск. Свой дом в Гейдельберге супруги Веберы покидают осенью 1900 года. Министерство предоставляет Максу бессрочный отпуск после того, как становится понятно, что Вебер уходит из университета не для того, чтобы начать работать в другом месте. Лишь три года спустя, в октябре 1903‑го, он увольняется с должности преподавателя и после этого вплоть до 1918 года не преподает ни в одном университете. В общей сложности Вебер, в свое время считавшийся главной надеждой социальных и гуманитарных наук, проработал преподавателем всего шесть лет из тех двадцати пяти, в течение которых он носил звание профессора. Начиная с этого момента Макс Вебер и его жена постоянно в разъездах. Чаще всего их цель — санатории и южные курорты. Позднее, когда самый сложный период остался позади, Вебер писал своей сестре, что путешествия — это «единственное, что мне помогает»^[265]. Путешествует он так же истово, как до этого работал. Уже в 1898 году Веберы побывали на Женевском и Боденском озерах: «Мы, сумасшедшие, здесь неплохо устроились», — пишет Вебер в письме из «Констанцевского двора», как деликатно и благородно именует себя психиатрическая лечебница. На следующий год Веберы едут в Венецию, в 1900 году — как пишет в дневнике Марианна, «кризис достиг своего дна» — Макс Вебер уже один отправляется в клинику в Бад–Урахе, а оттуда уже в Рим и в столицу Корсики Айячо. В 1901 году путь снова лежит в Рим, Неаполь и Сорренто, потом опять Рим, Гриндельвальд и Церматт и, наконец, уже в четвертый раз в Рим. В 1902 году Вебер вместе с женой живет в Риме и Флоренции, а в декабре — один на итальянской Ривьере в городке Нерви. В 1903‑м он еще раз возвращается в Рим, чтобы оттуда отправиться в Голландию и Бельгию. В том же году его супруга высказывает пожелание «путешествовать как можно меньше»^[266]. Эти годы жизни Вебера хуже всего документированы. Порой даже сложно сказать, сколько времени он провел в том или ином месте, не говоря уже о том, чем это время было занято. Кто страдает — избегает общения, в том числе и письменного. До нас дошло не более десятка писем этого периода, а в воспоминаниях Марианны Вебер речь идет почти исключительно о состоянии здоровья супруга. С поздней осени 1900‑го до лета 1902 года Вебер находится на юге Европы, а в Германию возвращается к своему тридцать восьмому дню рождения. К этому моменту уже заметны первые признаки улучшения. Вместе со своей болезнью Вебер уезжает на юг и постепенно выкарабкивается из нее по мере продвижения обратно на север. Большое путешествие в Америку в 1904 году по своему смыслу уже противоположно поискам покоя. Однако особенно примечателен этот биографический «пробел» между 1899 и 1903 годами тем, что именно в это время Вебер — психически больной, постоянно путешествующий, не способный ни к какому публичному общению, не говоря уже о сколько–нибудь продолжительной работе, — разрабатывает теорию, которая принесла ему мировую известность: речь идет о его знаменитом исследовании исторической взаимосвязи между профессиональной этикой протестантизма и современным капитализмом. Главный тезис этой работы кратко можно сформулировать так: реформаторское богословие лишило своих последователей возможности что–то сделать для спасения своей души добрыми делами — милостыней, молитвой или пожертвованиями. Решение Бога о том, кого он обречет на вечные муки, а кого избавит от них, совершенно не поддается логическому объяснению. А поскольку в этой ситуации неопределенности экономический успех трактовался как знак божественного расположения, это невольно способствовало утверждению аскетического мировоззрения, трудолюбия и систематической дисциплины в повседневной жизни, что стало одной из предпосылок зарождения промышленного капитализма. Именно так: человек, сам находящийся на грани полного нервного истощения, человек, ставший жертвой своих собственных необузданных страстей, взялся за исследование аскетической профессиональной этики. И совершенно непонятно, как это исследование с его результатами и тысячами сносок как следствием работы с огромным объемом литературы в самых разных областях, начиная с истории богословия и церкви и заканчивая историей экономики, вообще было возможно ввиду состояния здоровья Вебера. И именно в Риме, в сердце католического мира, родилась идея теории, объяснявшей возникновение важнейших черт современного мира из протестантизма!^[267] Часто встречающееся утверждение о том, что в Риме Вебер только отдыхал и восстанавливался после болезни, по–видимому, не соответствует истине. В период с октября 1901‑го по март 1902 года, когда Вебер проживает вместе со своей женой в Риме, он уже постепенно обходится без снотворного, с удовольствием гуляет и не боится бывать среди людей. Он довольно сносно говорит по–итальянски. Как он писал позднее, их жизнь проходит в «богемных забегаловках» — главным образом, по–видимому, в кафе «Араньо» на Виа дель Корсо. По свидетельству одного из современников и соотечественников Вебера, это «едва ли не единственное действительно достойное большого города заведение столицы», «центр элегантного и политического Рима, где, по установившемуся в Италии обычаю, не совершают возлияний в честь Вакха и Гамбринуса, беседуя при этом о судьбах отечества и ближнего своего, но где чашечка кофе за 25 сантимов (с чаевыми — 30) дает право находиться в этом Эльдорадо несколько часов, читать иностранные газеты, бесконечно (и, как правило, успешно) флиртовать и т. д.»^[268] Супруги Веберы снимают апартаменты на улице Виа Чичероне на углу с Виа Эннио Квирино Висконти недалеко от Ватиканского дворца^[269]. В этот период Вебер, скорее всего, не писал научных работ, однако он снова мог читать и с этой целью посещал в том числе библиотеку Прусского исторического института в Риме, где среди трех тысяч шестисот томов было немало книг по Реформации и Контрреформации. Библиотека располагалась на втором этаже дворца Джустиниани, находившемся в собственности масонов, которые занимали первый этаж, что не помешало поселиться на третьем этаже католическому кардиналу. Кроме того, Вебер брал книги в библиотеке Немецкого союза художников в Риме и поддерживал отношения с местными исследователями, в частности с историками Карлом Шеллхасом и Иоганном Галлером, которых он знал еще по Германии. Как же объяснить взаимосвязь между спокойной жизнью Вебера в Риме с постепенным укрощением болезни и возникновением тезиса о протестантизме? Безусловно, в Риме у него перед глазами была наглядная история религии, «реликвии наслоенных друг на друга тысячелетий»^[270]. Но помимо этого в Риме он столкнулся и с впечатляющим присутствием одной из конфессий в настоящем, начиная с того, что с террасы его квартиры открывался вид на купол собора Святого Петра. Католическая церковь переживает удивительно долгий период несменяемости власти: Вебер оказывается в Риме в тот момент, когда подходит к концу третий по продолжительности понтификат во всей истории католической церкви, а именно папство Льва III, находившегося на Святейшем Престоле с 1878 года. В истории не было понтифика старше его: Лев III умирает в июле 1903 года, вскоре после отъезда Вебера, в возрасте девяноста трех лет. Правление его предшественника Пия IX было самым долгим с момента основания церкви. В течение этого времени Рим усердно работает над укреплением структурной мощи католической церкви в эпоху модерна, которая, казалось, во всем противоположна католическим принципам. Среди заблуждений, перечисленных Пием IX в 1864 году в приложении к энциклике «Quanta Сига» — печально известном «Syllabus Errorum», названо, к примеру, «ложное» представление о том, что можно вести богоугодную жизнь, будучи протестантом, или что в католических странах следовало бы разрешить представителям других религий проводить богослужения, или что школьным образованием должно заниматься, главным образом, государство. Первый Ватиканский собор, проведенный в 1869/70 году папой Пием, принимает догмат о непогрешимости римского епископа, а после вхождения Ватикана в состав Италии в 1874 году папская булла «Non Expedit» запрещает католикам Италии участвовать в демократических выборах. Годы жизни Вебера совпали с периодом ожесточенного противостояния между суверенным силовым государством, чьим верным слугой на научном поприще видел себя Вебер, и католической церковью. В 1874 году Пруссия принимает закон об обязательной гражданской регистрации брака, а еще раньше, в 1871 году, духовенству запрещается в проповедях критиковать государство. Годом позже в Германии вводится государственный контроль за конфессиональными школами. Иезуитам запрещено создавать подразделения ордена в Германии, государство требует для себя права контролировать процесс профессиональной подготовки духовенства, католическая церковь лишается государственных дотаций, а дипломатические отношения с Ватиканом прекращены. К тому моменту, когда Макс Вебер оказывается в Риме, «культуркампф» — так этот процесс в 1873 году во время обсуждения закона «о подготовке и приеме на работу духовных лиц» назвал великий ученый, медик и депутат прусского парламента Рудольф Вирхов — уже давно стал историей. В 1878 году Бисмарк нашел себе нового врага — социалистов, а в лице партии центра, политическом рычаге немецких католиков — нового союзника. Когда в 1887 году конфликт с церковью официально был прекращен принятием так называемых законов о мире, молодой Макс Вебер высказал сожаление по поводу того, что «сегодня говорят, эта борьба, мол, была вызвана исключительно “политическими” причинами с нашей стороны», что означает признание моральной победы за католиками, которые со своей стороны в качестве главного мотива всегда называли совесть, и, кроме того, делает невозможным «возобновление борьбы в том виде, как ее следовало бы вести, рассчитывая на победу»^[271]. Стало быть, Вебер и себя самого причислял к участникам культуркампфа, причем к тем из них, кто выступал против католической церкви не по сугубо политическим мотивам, а по зову совести. Ответ на вопрос о том, почему он хотел возобновить эту борьбу, можно найти в опубликованной в 1905 году работе «Протестантская этика и „дух“ капитализма», где он, в частности, пишет^[272], что духу капитализма пришлось преодолевать прежде всего «традиционализм», имея в виду основанный на католической вере менталитет. Таким образом, с точки зрения Вебера, в этом споре стороны боролись за утверждение (или отвержение) современного трудового этоса и современной рациональности, т. е., по сути, речь шла о той форме общественной жизни, которую сам Вебер считал безусловно более «высокоценной», чем та, что представлялась ему возможной в условиях господства католической веры. Но вот, с одной стороны, его собственная жизненная ситуация изменилась таким образом, что и ему, кажется, стало понятно «характерное для католицизма, столь свойственное природе человека чередование греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых», равно как и «сбалансирование всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати»^[273]. С другой стороны, Макс Вебер жил в Риме, в центре организации, которая в течение нескольких тысячелетий была воплощением особого типа рациональности, чуждого ему и его представлению о свободе. Высказывание немецкого политика, члена Партии центра Германа Маллинкродта о том, что свобода католика заключается в его праве подчиняться папе, Вебер впоследствии назовет тезисом «универсального значения»^[274], поскольку в нем предельно четко выражен принцип «институциональной благодати» — спасения через церковную организацию. В его рассуждениях о присущем католикам «смирении формального послушания» все еще чувствуется презрение человека, видевшего в бюрократии убийцу свободы в том случае, если она берет на себя организацию спасения души. Впрочем, можно в них увидеть и восхищение бюрократической рациональностью и систематическим образом жизни ее исполнителей. В католичестве и прежде всего в монастырях, иезуитском ордене и в феномене должностной харизмы (авторитете; привязанном не к конкретной личности, а к организации) Вебер обнаруживает множество элементов совершенно особой рациональности: методический образ жизни, аскезу на службе спасения души, монашеские ордена как «элитные войска религиозных виртуозов в общине верующих»^[275], построение юридических отношений вокруг спасения «как товара». Более того, в последней версии «Протестантской этики и “духа” капитализма», а также в ходе публичных обсуждений ее тезисов Вебер назовет монахов первыми в истории профессионалами, живущими по правилам и в соответствии с принципами рационального поведения, цель которого заключается в «преодолении status naturae, освобождении человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни некому планомерному стремлению, а его действий — постоянному самоконтролю и проверке их этической значимости; таким образом, монах объективно превращался в работника на ниве Господней, а субъективно тем самым утверждался в своей избранности к спасению»^[276]. «Макс в библиотеке, он очень много читает об организации монастырей и орденов», — пишет Марианна Вебер из Рима 28 февраля 1902 года^[277]. Историки, посещавшие те же библиотеки, что и Вебер, работали с источниками из ватиканских архивов, которые были открыты для исследователей лишь в 1881 году. Иоганн Галлер использует их в своей работе «О папстве и церковной реформе», а Карл Шеллхас — в своем исследовании, посвященном истории Контрреформации. Директор Прусского исторического института Алоис Шульте — уроженец Силезии и католик по вероисповеданию — трудится над книгой «Фуггеры в Риме: 1495–1523». Выходит, что и здесь многое подталкивает Вебера к новому, свободному от стереотипов культуркампфа взгляду на католическую веру. Этому способствует и общая религиозно–политическая обстановка. В год, когда Бисмарк предпринимает первые шаги к примирению с католической Партией центра, чтобы при ее поддержке принять «законы о социалистах», умирает папа Пий IX. Его преемник Лев XIII со своей стороны старается сгладить противоречие между церковью и модерном; ему же суждено было стать первым папой римским, чей голос был записан на пленку, а о нем самом был снят фильм. Он интересуется неоготикой, Средневековьем как идеей и социальным учением католической церкви. Стефан Георге посвящает ему стихотворение, которое в 1907 году выходит в его сборнике «Седьмое кольцо». В заключительные строки этого стихотворения Георге вкладывает мысль о том, что столь любимый народом папа перестал соперничать с государствами: «Отмечен всеми знаками почтенья / Под балдахином он плывёт — о лик/ Великолепия и высшей силы / В дыму кадильниц и в огнях свечей / Благословенье шлёт земному миру / Мы до земли склоняемся пред ним / Единые в толпе тысячеглавой / Прекрасной в миг очарованья чудом»^[278]. Не в характере Вебера было склоняться до земли, не говоря уже о том, чтобы сливаться в единении с тысячеглавой толпой. Но его мучил вопрос: как могло возникнуть это присутствие священного в профанном мире? Как вообще из христианства — религии, изначально отвергающей этот мир, — могли появиться «великолепие и высшая сила»? Исчерпывающие доказательства того, что исконное, позднеантичное христианство являло собой пример крайнего неприятия мира, в конце XIX века были найдены в первую очередь протестантскими историками церкви. Как пишет Рудольф Зом, первая христианская община не стремилась стать зримой церковью в значении юридически очерченного института. Сам Вебер воспитывался в семье, где четко различали религию и повседневную жизнь: религия относится к сфере внутренней, семейной жизни, религиозными могут быть женщины, «дух» есть нечто интимное, то, что просыпается в человеке в моменты его отвлечения от привычной, обыденной жизни. Религия была в каком–то смысле женским комментарием к проблемам, порожденным эпохой модерна, их указанием на то, что что–то идет не так, что необходимо оказать поддержку жертвам прогресса, что материализм — это примитивная идеология. Что касается обычной жизни, то здесь доминируют вопросы власти и экономики. Политики, как правило, мужчины, предприниматели — тоже. Но какое место в таком мироустройстве занимает католичество? Максу Веберу в какой–то момент, по–видимому, стало понятно, что, руководствуясь исключительно своим прежним интересом к польским работникам и убежденностью своего социального окружения в том, что католичество есть устаревшая форма религиозной веры, он идет по ложному пути. Правильный ответ на вопрос о том, как из неприятия мира могли возникнуть светская власть, экономическое процветание и развитая культура, гласит: за счет непредвиденных последствий. Вся история монастырей и монашеских орденов, которую Вебер изучал в Риме, тому подтверждение. Предписанное религией целомудрие монахов и повторение этого предписания в целибате привели к тому, что католическая церковь не затерялась в семейных и наследственных связях европейского дворянства; в свою очередь, бедность как отказ от потребления, если говорить на языке экономики, неизбежно вела к накоплению финансовых средств и к инвестициям, что, наряду с заповедью трудиться, заложило основу экономического процветания монастырей. То, что современники воспринимали как знак божественного благословения, в конечном счете было «в наибольшей степени результатом рационального хозяйствования»^[279]. Наконец, стремление монастырей к независимости от «мира» привело к формированию особой культуры систематического самонаблюдения. Познание всегда только выигрывает от уединения — в понимании этого Вебер мог бы найти утешение и в своей собственной жизненной ситуации. Однако итогом его размышлений стала отнюдь не история парадоксального успеха монашества и мирового господства религии, у истоков которой стояло радикальное неприятие мира. Вместо этого он формулирует тезис, позволяющий ему сохранить свои антикатолические взгляды, не отвергая огульно то, что им противоречит. Тезис этот сводится к тому, что протестантизм превзошел католичество в парадоксальности своих непредвиденных последствий и, по сути, именно протестантизм стал преемником христианского монашества. Католическая церковь в какой–то степени взяла на себя аскетизм верующих, который, по мнению Вебера, служит источником вообще всех достижений культуры и является необходимым условием культуры как таковой, вменив его в обязанность духовенству и монахам в значении профессиональной группы. Этим для Вебера объясняется тот факт, что для повседневной жизни католиков характерна «не столь строгая моральная взыскательность»^[280]. Подобных взглядов в те времена придерживались даже некоторые католики либерального толка: «Католику совершенно не нужно обращаться к своей личной совести в стремлении понять, во что ему следует верить и как достичь земного и вечного спасения; эту заботу, равно как и риск ошибиться, изначально берет на себя непогрешимый папа. Правда, платить за это приходится дорогой ценой — ценой отказа от осмысления своим умом наивысших и наиважнейших вещей! Не ведет ли подобная sacrificium intellectus^[281] к умственной неполноценности?» — так в 1897 году писал Герман Шелл, теолог, которого Вебер цитирует в «Протестантской этике»^[282]. Таким образом, в Риме пересеклись два лейтмотива научной мысли Вебера: характерная для культуркампфа убежденность в превосходстве протестантского образа жизни над католическим (что, впрочем, делало именно католическую страну подходящим местом отдыха для протестантов–трудоголиков в состоянии нервного истощения) и идея о том, что всякая культура основывается на добровольном отречении, что дважды было доказано в истории христианства — сначала в католической церкви, а затем — в капитализме как изначально религиозно обусловленном типе поведения. Макс Вебер не хотел, да и не мог разделить эти два лейтмотива. «Вебер хочет утопить болезнь и силу земного притяжения в необъятном море впечатлений. […] Каждый древний камень великого города пробуждает его историческую фантазию и невероятно его вдохновляет; это лучше любого лечения», — пишет Марианна Вебер^[283]. Итогом этого стала одна из самых грандиозных исторических фантазий в истории современных социальных наук: исследование происхождения капиталистического духа из непредопределенности человека к спасению в учении пуритан и кальвинистов.