Духовные упражнения и античная философия

В то же время, при чтении Пауля Раббова возникает впечатление, что Игнатий Лойола снова обратился к методу духовных упражнений благодаря возрождению в XVI веке изучения античной риторики 7). Но на самом деле, в античности риторика была всего лишь средством среди прочих средств на службе упражнений, которые были собственно философскими. А христианская духовность с самых первых веков церкви частично освоила наследие античной философии и ее духовных практик, и таким образом именно в самой христианской традиции Игнатий Лойола смог найти методику своих exercitia. Чуть ниже мы постараемся показать — при помощи некоторых отобранных нами текстов, — как античные духовные упражнения выжили в цельности течения древнего христианства, а именно: в том, что само по себе определяло христианство как философию.

Перед тем как приступить к этому исследованию, нужно четко уточнить понятие духовного упражнения. «Упражнение» соответствует по-гречески слову askesis или melete. Значит, нам обязательно нужно подчеркнуть и определить пределы нашего исследования. Мы не будем говорить об аскезе в современном смысле этого слова, как оно определяется, например, К. Хойси: «Полное воздержание или ограничение в использовании пищи, напитков, сна, одежды, собственности и, особенно, воздержание сексуальное» 8). И в самом деле, нужно тщательно отличать это христианское, потом современное употребление слова «аскеза» от употребления слова askesis в античной философии. У философов античности слово askesis обозначает исключительно духовные упражнения, о которых мы говорили 9), то есть внутреннюю деятельность мысли и воли. А то, что у некоторых античных философов, например, у киников или неоплатоников, существуют диетические или сексуальные практики, аналогичные христианской аскезе, это другой вопрос. Эти практики отличаются от философских упражнений мысли. И многие авторы 10) прекрасно исследовали этот вопрос, показывая аналогии и различия между аскезой (в современном смысле слова) философов и аскезой христиан. Но здесь мы, скорее, будем рассматривать принятие в христианстве аскезы в философском смысле термина.

Принципиально важный факт для понимания феномена, который нас сейчас занимает, состоит в том, что христианство было представлено значительной частью христианской традиции как философия.

Это смешение началось с христианских писателей

века, которых называют апологетами, и особенно с Иустина. Для противопоставления этой философии, каковой является христианство в их глазах, греческой философии, они ее называют: «наша философия» или «варварская философия» п). Но они не рассматривают христианство в качестве философии в ряду других, но именно как единственную философию. То, что разрознено и разбито на кусочки в греческой философии, синтезируется, обобщается и систематизируется в христианской философии. Для них греческие философы обладали только лишь частичками Логоса 12>, тогда как христиане имеют в своем владении Логос, который сам воплощается Иисусом Христом. Если «жить философией» означает жить сообразно законам разума, для христиан философия — это жить сообразно закону божественного Логоса 13). Эта тема будет широко раскрываться Климентом Александрийским. Последний тесно увязывает философию и paideia, воспитание человеческого рода. Еще в греческой философии Логос, божественный педагог, активно действовал с целью воспитания человечества; а само христианство, будучи полным откровением Логоса, представляет собой настоящую философию 14), которая «учит нас, насколько возможно, вести жизнь, подобную Богу, по божественному плану {oikonomid) строя все наше образование» 15). Такое отождествление между христианством и настоящей философией будет вдохновлять многочисленные аспекты учения Оригена и останется животрепещущей во всей оригеновской традиции, в частности, у каппадо- кийцев: Василия Кесарийского, Григория Назианзина, Григория Нисского, а также Иоанна Златоуста 16). Они говорят о «нашей философии», «полной философии» или о «философии согласно Христу». Здесь, возможно, возникнет вопрос: было ли такое отождествление легитимным и не внесло ли оно серьезный вклад в пресловутую «эллинизацию» христианства, о котором так часто говорили. Я не буду затрагивать здесь эту сложную проблему. Только скажу, что, представляя христианство как философию, эта традиция является наследницей, — по всей вероятности, сознательной, — течения, существовавшего еще в еврейской традиции, особенно у Филона Александрийского 17). Иудаизм представлен последним как patries philosophia, традиционной философией еврейского народа. Ту же самую лексику можно найти и у Иосифа Флавия 18).

Позднее, когда появится монашество в качестве осуществления христианского совершенства, оно тоже сможет быть представлено как философия, уже начиная с IV века, как, например, у Григория Назианзина 19), У Григория Нисского и Иоанна Златоуста 20), и конкретно у Евагрия Понтийского 21); такую установку мы также находим в V веке, например, у Феодорита Кирско- го 22). Кроме того, Филон Александрийский 23) открыл путь, дав имя философов врачевателям, которые, как он нам говорит, жили в одиночестве, размышляя о законе и предаваясь созерцанию. Как прекрасно показал Жан Леклерк (Leclercq) 24), латинское Средневековье продолжало под влиянием греческой традиции давать название philosophia монашеской жизни. Так, в Цистерцианском монашеском тексте говорится, что последователи Бернара Клервоского были посвящены им в «дисциплины небесной философии» 25). Иоанн Солсберийский утверждает, что монахи «философствуют» самым прямым и самым подлинным образом 2б).

Здесь нет надобности настаивать на принципиальной важности этого феномена ассимиляции философии с христианством. Но кое-что необходимо пояснить. Речь идет не об отрицании несопоставимой оригинальности христианства. Далее мы вернемся к этому пункту, особенно к сугубо христианскому характеру этой «философии», а также к тому, сколько трудов положили христиана то, чтобы присоединить ее к библейской и евангельской традиции. С другой стороны, речь идет всего лишь об исторически ограниченном течении, связанном в той или иной степени с традицией апологетов и Оригена. Но ведь это течение существовало, оно имело серьезное значение, и следствием его было введение в христианство духовных упражнений философии. С этими духовными упражнениями в христианство были также введены определенный стиль жизни, определенная духовная установка, определенная духовная тональность, не наблюдавшиеся в нем с самого его начала. Этот факт очень знаменателен: он показывает, что если христианство могло уравниваться с философией, это как раз потому, что сама философия уже была прежде всего образом бытия, стилем жизни. Как замечает Жан Леклерк: «В монашеском средневековье, равно как и в античности, philosophia обозначает не теорию или способ познавания, но пережитую мудрость, образ жизни сообразно разуму» 27).

Мы говорили 28), что фундаментальная установка стоического или платонического философа представляла собой prosoche, внимание к самому себе, бдительность в каждое мгновение. «Пробужденный» человек беспрестанно, прекрасно осознает не только то, что он делает, но также и кто он есть, то есть свое место в космосе и свое отношение к Богу. Это самоосознание является прежде всего нравственным сознанием, оно стремится в каждое мгновение осуществить очищение и исправление намерения: в каждое мгновение оно следит затем, чтобы не допустить никакой другой мотив действия, кроме воли делать благо. Но это самоосознание представляет собой не только моральное сознание, оно также является космическим сознанием: „внимательный“ человек беспрерывно живет в присутствии Бога, в „воспоминании о Боге“, радостно соглашаясь с волей универсального разума и видя всякие вещи самим взглядом Бога». Такова философская установка по преимуществу. Такова также установка христианского философа. Она появляется уже у Климента Александрийского во фразе, возвещающей о духе, который будет царствовать позднее в монашестве философского вдохновения: «Потому мне и кажется, что божественный закон неизбежно должен был установить страх, [как меч] нависающий над нашими головами, дабы осмотрительностью (eulabeia) и вниманием (prosoche) философ мог приобрести и сохранить беззаботность духа (amerimnia), во всех жизненных перипетиях оставаясь свободным от падений и чистым от греха»29). По мысли Климента, этот божественный закон является одновременно универсальным разумом философов и божественным глаголом христиан; он вдохновляет боязнь не в смысле страсти, осуждаемой в качестве таковой стоиками, но в смысле осторожности в мысли и в действии. Это внимание к самому себе приносит с собой amerimnia, душевное спокойствие, одну из целей, поставленных перед собой монашеством.