Духовные упражнения и античная философия

Предисловие Арнольда И. Дэвидсона [1]

Я очень хорошо помню момент, когда Мишель Фуко впервые рассказал мне о Пьере Адо. Несмотря на его очевидный неподдельный энтузиазм, я ответил ему, что совершенно не специалист в античной философии и не хотел бы начинать знакомство с этой областью. И только гораздо позднее я начал читать Пьера Адо, после смерти Мишеля Фуко. Я сразу же был поражен не только точностью и ясностью его толкований текстов, что явилось результатом безупречных филологических и исторических знаний, но особенно видением философии, которое я обнаруживал на более тонком плане в его очерках и книгах. Что Пьер Адо является одним из самых крупных историков античной мысли нашей эпохи, это очевидно; не так очевидно то, что он также крупный философ. Достаточно изучить его творчество в целом, чтобы в этом убедиться. Данная книга, «Духовные упражнения и античная философия», уже является классическим произведением, и как настоящая классика она сохраняет всю свою актуальность.

Я хотел бы уточнить некоторые аспекты понятия духовных упражнений, чтобы лучше объяснить, почему Адо сделал их направляющей нитью своей концепции античной философии. Пьер Адо всегда говорил, что открытие

им понятия духовных упражнений связано с проблемой строго литературной: как объяснить внешнюю несвязность некоторых философов? Вовсе не предполагая искать новый тип назидательной духовности, Пьер Адо хотел бы исследовать именно исторически постоянную тему пресловутой «несвязности» античных философов. Это исследование и привело его «к идее, что философские произведения античности создавались не для изложения системы, но с целью формирования: философ хотел заставить работать умы своих учеников или слушателей, чтобы они пришли в определенным образом упорядочились»]). Скорее формирование умов, чем информирование является также пьедесталом, на который опирается идея духовных упражнений. Следовательно, мы не должны удивляться тому значению, которое придается чтению текстов у Пьера Адо, и что он беспрестанно подтверждает: чтение — это духовное упражнение, и мы должны научиться читать, то есть «то есть останавливаться, освобождаться от наших забот, возвращаться к самим себе, оставлять в стороне поиски изысканности, утонченности, оригинальности, спокойно размышлять, вглядываться в глубины, чтобы позволить текстам говорить с нами» («Духовные упражнения», с. 64). В этом отношении необычайно интересна цитата из Гёте, приведенная в заключение главы «Духовные упражнения»: «Люди не знают, сколько стоит времени и усилий, чтобы научиться читать. Мне для этого понадобилось 8о лет, но и теперь я не могу сказать, насколько преуспел в этом» («Духовные упражнения», с. 65). Чтение — это деятельность по формированию и преобразованию самого себя, или, если следовать мысли Пьера Адо, мы не должны забывать, что духовные упражнения не ограничиваются какой-то конкретной областью нашего существования; они имеют очень широкое значение и пронизывают все сферы нашей повседневной жизни.

В выражении «духовные упражнения» нужно учитывать одновременно понятие «упражнения» и значение слова «духовный». Духовные упражнения функционируют не просто на уровне предложения и концепции. Нам не предлагается новая метафизическая теория, ибо духовные упражнения являются именно упражнениями, то есть практикой, деятельностью, работой над собой, тем, что можно назвать са- моаскезой. Духовные упражнения составляют часть нашего опыта; они суть «эксперимент». Кроме того, Пьер Адо употребляет слово «духовный» не в смысле «религиозный», или «теологический», поскольку религиозные упражнения являются лишь видом — весьма особенным — духовного упражнения. Тогда откуда же это слово — «духовный»? Пьер Адо отклонил несколько других прилагательных и в конце концов остановил свой выбор на характеристике этих упражнений, как «духовных»; и в самом деле, «интеллектуальные упражнения» или «нравственные упражнения» лишь отчасти передают глубину смысла: «интеллектуальный» выражает не все аспекты этих упражнений, а «нравственный» может произвести неточное впечатление, что речь идет о кодексе хорошего поведения. Как четко определил сам Пьер Адо: «Слово „духовный“ действительно позволяет понять, что эти упражнения являются творчеством не только мысли, но всей психики индивида» («Духовные упражнения», с. 22). Таким образом, данное выражение охватывает мысль, воображение, чувствительность, а также волю. «Название „духовные упражнения“ в общем-то оказалось наилучшим, потому что оно означает, что речь как раз идет об упражнениях, вовлекающих в себя весь ум» («Античные духовные упражнения и „христианская философия“», с. 67). Античная философия «есть духовное упражнение, потому что она представляет собой образ жизни, форму жизни, жизненный выбор» 2). Можно также сказать, что эти упражнения являются «экзистенциальными», потому что они обладают экзистенциальной ценностью, охватывающей наш образ жизни, наш образ бытия в мире; они суть составная часть совершенно новой ориентации в мире, требующей самопреобразования, метаморфозы самого себя. П. Адо резюмировал свою концепцию так: духовное упражнение — это «практика, нацеленная на то, чтобы совершенно измененить бытие» 3).

Чтобы понять радикальность и глубину идеи духовных упражнений в концепции П. Адо, нужно осознать принципиально важное отличие, существующее для него между философской речью и самой философией. Оно, по сути, выдвигает на первый план практическое и экзистенциальное измерение духовных упражнений. Исходя из стоического отличия между речью сообразно философии и самой философией, П. Адо показывает, что их понимание того и другого можно использовать «в более общем плане для описания феномена „философии“ в античности» 4).

Согласно стоикам, философская речь подразделяется на три части — логику, физику и этику; когда речь идет о преподавании философии, излагается теория логики, теория физики и теория этики. Но для стоиков — ив определенном смысле для других философов античности — эта философская речь не является самой философией 5). Философия вовсе не теория, разделенная на три части, но «но единый акт, заключающий в себе переживание логики, физики и этики. То есть мы больше не занимаемся теорией логики, иными словами — хорошим говорением и хорошим думанием, но мы думаем и говорим хорошо, мы больше не занимаемся теорией физического мира, но созерцаем космос, мы больше не занимаемся теорией нравственного действия, но действуем прямо и праведно» («Философия как способ жить». С. 270). Иначе говоря, «философией было действительное, конкретное и пережитое упражнение, практика логики, этики и физики»6). И П. Адо дает следующее краткое изложение этой идеи:

Речь о философии не является философией. <…> Философские теории находятся на службе философской жизни. <…> философия в эллинистическую и римскую эпоху предстает как образ жизни, как искусство жить, как способ бытия. Действительно, начиная по меньшей мере с Сократа, античная философия имела этот признак. <…> Античная философия предлагает человеку искусство жить, а современная философия предстает прежде всего, как конструкция технического языка, предназначенного для специалистов («Философия как способ жить». С. 270–273,279).

В античности сущностная задача философа не заключалась в построении или изложении понятийной системы; вот почему П. Адо критикует историков античной философии, представляющих философию прежде всего как философскую речь или философскую теорию, как систему пропозиций. Свою точку зрения он излагает так:

На самом деле все школы разоблачали опасность, которой подвергается философ, если вообразит, что философская речь может быть самодовлеющей, не согласованной с философской жизнью <…>. Традиционно людей, развивающих внешне философскую речь, но не стремящихся сообразовать свою жизнь со своей речью, которая к тому же не проистекает из их собственного опыта и собственной жизни, философы называют «софистами» <…>7).

В этом достаточно определенном смысле можно было бы сказать, что софисты по-прежнему представляют собой опасность для философии, связанную с тенденцией, когда философская речь считается самодостаточной и полностью независимой от нашего жизненного выбора.