Сумма теологии. Том IV

С другой стороны, в раздражительных страстях способность, или склонность стремиться к благу и избегать зла является производной от относящейся к благу и злу в абсолютном смысле вожделеющей способности. Таким образом, к еще не обретенному благу относятся «надежда» и «отчаяние», а к еще не существующему злу – «трусость» и «смелость». А вот что касается обретенного блага, то в отношении него никакой раздражительной страсти нет, поскольку, как уже было сказано (3), оно уже не может рассматриваться как нечто труднодоступное. Существующее же зло вызывает страсть «гнев».

Таким образом, ясно, что в вожделеющей способности наличествуют три пары страстей, а именно: любовь и ненависть, вожделение и отвращение, радость и печаль. Аналогично этому и в раздражительной способности можно выделить три группы, а именно: надежду и отчаяние, трусость и смелость, а также гнев, у которого нет противоположной ему страсти.

Следовательно, всего существует одиннадцать отличающихся по виду страстей, шесть в вожделеющей способности и пять в раздражительной, и этими [одиннадцатью] видами охватываются все душевные страсти.

Из сказанного очевидны ответы на все возражения.

Вопрос 24. О благе и зле в душевных страстях

Теперь у нас на очереди рассмотрение блага и зла в душевных страстях, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) можно ли обнаружить в душевных страстях моральные благо и зло; 2) является ли каждая душевная страсть этически злой; 3) может ли страсть увеличить или уменьшить добродетельность или порочность акта; 4) является ли какая-нибудь из страстей благой или злой по виду.

Раздел 1. Можно ли обнаружить в душевных страстях моральные благо и зло?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни одна из страстей души не является этически благой или злой. В самом деле, моральные благо и зло в собственном смысле слова принадлежат человеку поскольку согласно Амвросию, «все, что связано с этикой, должно приписывать человеку». Но страсти принадлежат не только человеку поскольку он разделяет их с другими животными. Следовательно, ни одна из страстей души не является этически благой или злой.

Возражение 2. Далее, благо и зло человека, по словам Дионисия, состоит в том, «что соответствует разуму и что противно разуму» [404]. Но, как уже было сказано (22, 3), душевные страсти находятся не в разуме, а в чувственном пожелании. Следовательно, они не связаны с сугубо человеческим, то есть с этикой, добром или злом.

Возражение 3. Далее, Философ сказал, что «за страсти мы не заслуживаем ни похвалы, ни осуждения» [405]. Но мы заслуживаем похвалу и осуждение за моральное благо и зло. Следовательно, страсти не являются этически добрыми или злыми.

Этому противоречат слова Августина, который, рассуждая о страстях души, сказал, что «они дурны, если любовь дурна, они благи, если любовь блага» [406].

Отвечаю: душевные страсти можно рассматривать двояко: во-первых, как таковые, во-вторых, как субъекты распоряжения разума и воли. Если рассматривать страсти как таковые, а именно как движения неразумного пожелания, то в таком случае в них нет никакого морального блага или зла, поскольку, как уже было сказано (18, 5), таковые зависят от разума. Если же рассматривать их как субъекты распоряжения разума и воли, то в таком случае в них есть моральные благо и зло. В самом деле, чувственное пожелание ближе к разуму и воле, нежели внешние члены, а между тем движения и действия внешних членов, будучи произвольными, являются этически благими или злыми. Поэтому тем более можно называть страсти – в той мере, в какой они произвольны, – этически благими или злыми. А они полагаются произвольными постольку, поскольку либо подчиняются распоряжениям воли, либо не встречают препятствия со стороны воли.

Ответ на возражение 1. Если рассматривать страсти как таковые, то они общи человеку и другим животным, но если [рассматривать их] как такие, которые подчиняются распоряжениям разума, то они свойственны только человеку.

Ответ на возражение 2. Даже куда более низкие желающие силы называют разумными в силу того, что «они все же как-то причастны суждению» [407].

Ответ на возражение 3. Когда Философ говорит, что за страсти мы не заслуживаем ни похвалы, ни осуждения, он имеет в виду страсти, рассматриваемые как таковые, но при этом он отнюдь не отрицает, что они могут быть достойными похвалы или осуждения в той мере, в какой они подчинены разуму. Поэтому далее он прибавляет: «Не хвалят же за страх и не порицают за гнев вообще, но за какой-то определенный», т. е. соответствующий или противный разуму.

Раздел 2. Является ли каждая душевная страсть этически злой?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все душевные страсти этически злы. Так, Августин говорит, что «некоторые называют душевные страсти недугами или волнениями души» [408]. Но всякий недуг или волнение души суть моральное зло. Следовательно, всякая страсть души этически зла.

Возражение 2. Далее, Дамаскин говорит, что «"действие есть движение, согласное с природой, страсть же – действие, противное природе» [409]. Но в душевных движениях то, что противно природе, греховно и этически зло, по каковой причине несколько ранее он сказал, что дьявол «обратился от того, что согласно с природой, к тому, что противно природе» [410]. Следовательно, эти страсти этически злы.

Возражение 3. Далее, все, что ведет к греху, обладает аспектом зла. Но эти страсти ведут к греху, в связи с чем и названы «страстями греховными» ( Рим. 7:5). Следовательно, похоже на то, что они этически злы.

Этому противоречат слова Августина о том, что «если любовь безукоризненна, то безукоризненны и все душевные расположения, поскольку [в таком] случае боятся вечного наказания, желают вечной жизни, скорбят о грехе, радуются надежде» [411].

Отвечаю: по данному вопросу мнения стоиков и перипатетиков разнились, поскольку стоики полагали все страсти злыми, тогда как перипатетики утверждали, что умеренные страсти благи. Это различие, которое выглядит столь значительным на словах, в действительности невелико, а если присмотреться к представлениям этих школ, то его вовсе не существует. В самом деле, стоики не проводили различения между умом и чувством и, следовательно, между умственным и чувственным желанием. Таким образом, они не отличали страсти души от движений желания с той точки зрения, что душевные страсти находятся в чувственном желании, в то время как простые движения желания находятся в умственном желании, но каждое разумное движение желающей части они называли волей, в то время как страстью они назвали движение, выходящее за пределы разума. Поэтому Цицерон, разделяя их представление, называет все страсти «недугами души», из чего он делает вывод, что «подверженные недугу нездоровы, а нездоровый желает чувством» [412] (ведь говорим же мы, что желающие чувством нездоровы).

Перипатетики, со своей стороны, называли «страстями» все движения чувственного желания, и называли их благими, если они управлялись разумом, и злыми, если не управлялись. Поэтому Цицерон, осуждая перипатетиков за их теорию умеренности страстей, был неправ, когда говорил, что «всякое зло, пусть даже умеренное, надлежит избегать; ведь как тело, даже будучи умеренно больным, нездорово, так и умеренная в недугах или страстях душа нездорова» [413] (ведь страсти называются «недугами» или «волнениями» души только тогда, когда они не подчинены разуму).