Сумма теологии. Том IV

С другой стороны, объектом раздражительной способности является чувственное благо или зло не в абсолютном смысле, а взятое под аспектом трудного по доступности или трудного по избеганию. Но труднодоступное благо, рассматриваемое как именно благо, по своей природе побуждает нас стремиться к нему, каковое стремление принадлежит страсти «надежда», тогда как [то же самое благо, но] рассматриваемое как труднодоступное, побуждает нас отказаться от него, каковой отказ принадлежит страсти «отчаяние». Подобным же образом трудное по избеганию зло, рассматриваемое как именно зло, имеет аспект того, чего следует бояться, и это принадлежит страсти «трусость», но оно также содержит причину стремиться преодолеть трудности ради того, чтобы не стать субъектом зла, и такое стремление называется «смелостью». Таким образом, в раздражительных страстях мы находим как противоположение с точки зрения блага и зла (например, между надеждой и трусостью), так и противоположение стремления и избегания с точки зрения одного и того же объекта (например, между смелостью и трусостью).

Из сказанного очевидны ответы на все возражения.

Раздел 3. Существует ли душевная страсть, не имеющая противоположности?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у всякой страсти души имеется ее противоположность. В самом деле, как уже было сказано (1), каждая душевная страсть находится или в раздражительной, или в вожделеющей способности. Но обоим указанным видам страстей присущи соответствующие им модусы противоположения. Следовательно, у всякой страсти души имеется ее противоположность.

Возражение 2. Далее, объектом любой душевной страсти является благо или зло, поскольку они суть общие объекты желающей части. Но страсть, объектом которой является благо, противоположна страсти, объектом которой является зло. Следовательно, у каждой страсти имеется ее противоположность.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (2), любая душевная страсть связана со стремлением или избеганием. Но каждому стремлению соответствует противоположное ему избегание, и наоборот. Следовательно, у всякой страсти души имеется ее противоположность.

Этому противоречит то обстоятельство, что у такой душевной страсти, как гнев, нет никакой противоположности, о чем сказано в четвертой [книге] «Этики» [402]. Следовательно, не у всякой страсти есть ее противоположность.

Отвечаю: специфика страсти гнева состоит в том, что она не может иметь противоположность ни с точки зрения стремления и избегания, ни с точки зрения противоположности блага и зла. В самом деле, гнев обусловливается уже существующим тяжким злом, и когда такое зло налицо, желание либо уступает, и тогда все остается в пределах вожделеющей страсти «печали», или же имеет место движение сопротивления пагубе зла, и такое движение носит имя «гнева». Но это движение не является избеганием, поскольку зло или существует, или уже отошло в прошлое. Следовательно, ни одна из страстей не противоположна гневу с точки зрения стремления и избегания.

Подобным же образом в данном случае не может существовать противоположности и с точки зрения блага и зла. В самом деле, противоположностью существующему злу является приобретенное благо, которое никак не может иметь аспект труднодоступности. К тому же по достижении блага не остается никаких движений и наступает успокоение желания в обретенном благе, каковое успокоение носит имя «радости», являющейся страстью вожделеющей способности.

Следовательно, ни одно из движений души не может быть противоположным движению гнева, но только лишь прекращение движения, по каковой причине Философ в своей «Риторике» говорит, что «гневу противоположно спокойствие», поскольку в данном случае крайности связаны не с противоположением, а с отрицанием, или лишенностью.

Из сказанного очевидны ответы на все возражения.

Раздел 4. Можно ли обнаружить в одной и той же способности какие-либо страсти, которые отличались бы по виду, но при этом не были бы противоположны друг другу?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется невозможным, чтобы в одной и той же силе наличествовали различные по виду страсти, которые бы не были противоположны друг другу. В самом деле, душевные страсти отличаются согласно своим объектам. Но объектами страстей души являются благо и зло, и на их различии основано противоположение страстей. Следовательно, не противоположные друг другу страсти одной и той же силы не отличаются по виду.

Возражение 2. Далее, различие вида подразумевает различие формы. Но, как сказано в десятой [книге] «Метафизики» [403], каждое различие формы связано с некоторым противоположением. Следовательно, не противоположные друг другу страсти одной и той же силы не отличаются по виду.

Возражение 3. Далее, коль скоро всякая страсть души заключается в стремлении или избегании блага или зла, то похоже на то, что каждое различие в душевных страстях необходимо должно являться результатом различия или блага и зла, или стремления и избегания, или [по крайней мере] степеней стремления и избегания. Но, как уже было сказано (2), первые два различия обусловливают противоположение душевных страстей, тогда как третье различие не создает разнообразия видов, в противном случае количество видов страстей души было бы бесконечным. Следовательно, невозможно, чтобы страсти одной и той же силы отличались по виду и при этом не были бы противоположны друг другу.

Этому противоречит следующее: любовь и радость отличаются по виду, принадлежат к одной и той же вожделеющей способности и при этом не противоположны друг другу; более того, одна обусловливает другую. Следовательно, в одной и той же силе могут находиться страсти, которые отличаются по виду и при этом не противоположны друг другу.

Отвечаю: страсти отличаются согласно своим активным причинам, каковые – в случае с душевными страстями – суть их объекты. Затем, отличия активных причин можно рассматривать двояко: во-первых, с точки зрения их вида или природы, как, например, огонь отличается от воды; во-вторых, с точки зрения отличия в их активных силах. Что касается душевных страстей, то отличие их активных или движущих причин следует трактовать с точки зрения их движущих сил, как если бы они были природными действователями. В самом деле, каждый двигатель, так сказать, либо притягивает воспринимающего [его] воздействие к себе, либо отталкивает от себя. Притом, притягивая к себе, он производит в восприемнике троякое действие. Прежде всего, он сообщает ему склонность или способность к стремлению к двигателю (как, например, светлое высшее тело просвещает произведенное тело, благодаря чему последнее получает склонность или способность к тому, что свыше). Во-вторых, если произведенное тело находится вне подобающего ему места, двигатель сообщает ему движение в направлении этого места. В-третьих, по достижении указанного места он сообщает ему покой (ведь одна и та же причина обусловливает и движение к должному месту, и покой по его достижении). То же самое справедливо и в отношении причины отталкивания.

Итак, если речь идет о движениях желающей способности, то благо обладает, так сказать, силой притяжения, а зло – силой отталкивания. Первое место среди добрых причин в желающей силе надлежит отвести склонности, способности или врожденности к благу, относящейся к страсти «любовь», которой соответствует противоположная ей «ненависть» к злу. Во-вторых, если речь идет о еще не обретенном благе, то в желании порождается движение к достижению любимого блага, которое следует относить к страсти «пожелание», или «вожделение», а противоположным ему и относящимся к злу движением является страсть «неприязнь», или «отвращение». В-третьих, когда благо достигнуто, желание успокаивается в обретенном благе, и это относится к страсти «удовольствие», или «радость», а противоположная, связанная со злом страсть суть «страдание», или «печаль».