Русская средневековая эстетика XI-XVII века

Более того, в естественном облике человека, по глубокому убеждению Даниила, и заключена высшая природная красота. Эту мысль он приводит на примере с мужской красотой, неотъемлемыми атрибутами которой являются усы и борода. «Не младость бо есть красота, но се (борода и усы. —В. Б.) красота, ею же Бог человека украсил есть, в ня же лета дастоит тако быти». Поэтому Даниил осуждает тех, кто дерзает уничтожать эту «богоданную красоту», которая выше «злата и сребра, и камения драгого и бисера, понеже бо Бог сотвори всего честнейши на земли человеческу плоть, созда бо ея своима рукама» (63). Такой почет Бог оказал человеку как лучшему произведению своей творческой деятельности, наделив его своим образом.

И никому не дано безнаказанно искажать образ.

Идея божественного творения мира в его первозданной красоте поддерживала на протяжении всего Средневековья даже у самых крайних ригористов почтительное отношение к видимой красоте. «И вся убо видимая мира сего красна суть и славна», — писал Даниил. Однако эмпирические наблюдения и христианская идеология давно убедили человека Средних веков, что эта красота быстротечна и вскоре исчезает как дым или сон, поэтому нет большого смысла увлекаться ею. Все устремления должны быть направлены на красоту духовную, хотя и невидимую, но вечную. Только с ней связывал средневековый человек свои сокровенные надежды на вечное наслаждение «царства небеснаго красотою и радостию» (22).

Активная борьба митрополита Даниила с украшениями интересна для историка эстетики не только констатацией факта продолжения официальным церковно–государственным направлением русской эстетики XVI в. традиций раннехристианской эстетики, но и тем, что она дает возможность увидеть, хотя и косвенно, развитие некоторых тенденций древнерусского эстетического сознания нехристианской ориентации. Из текстов Даниила совершенно очевидно, что на Руси XVI в. среди народа процветала любовь к красивым и ярким одеждам, всевозможным украшениям, к шумным и веселым празднествам и народным гуляниям, восходящим еще к дохристианской эпохе. Основные представления этой эстетики (красота, наслаждение) были диаметрально противоположны тем эстетическим принципам (простоте, естественности, скромности, умеренности), которые активно проповедовали «нестяжатели» и церковные иерархи типа Даниила. Устремленность к чисто духовной красоте привела многих «нестяжателей» XVI в. к осуждению даже церковных украшений, которые, став самоцелью, отвлекают ум верующих от более высоких уровней прекрасного. На этом основании противники «нестяжателен» не преминули обвинить их в том, что они призывают к запустению церквей. Разъясняя позицию своих единомышленников, Вассиан Патрикеев писал, что они не запустения церквей желают, но «йа пръвую духовную красоту и удобрение возвратитися» стремятся [314], отказавшись от всяческого самолюбия и тщеславия, одолевающих соревнующихся в чрезмерном украшении церквей. Однако эта позиция представителей эстетики аскетизма в целом была не характерна для основного направления русской эстетики XVI в. В нем уже давно утвердилась восходящая к патристике мысль о необходимости культового искусства для более эффективного воздействия на души верующих. Как сказано в «Повести зело полезной», ради украшений и пения люди в церквах собираются [315]. Поэтому и в XVI в. преобладает тенденция к высокой оценке культового искусства.

Воевода Петр в «Большой челобитной» Ивана Пересветова искренне сожалеет о том, что султан Магомет, захватив Царьград, «красоту церьковную обезчестил, и звон церковный поотнимал, и кресты с церквей поснимал, и образы чудотворные из церквей нечестно выносил» (ПЛДР 6, 614). Красота храмового действа, по наблюдениям русских книжников, оказывала сильное эмоциональное воздействие даже на язычников. Терой «Повести о Петре, царевиче Ордынском» пришел в Ростов и «виде церковь, украшену златомъ и жемчюгомъ и драгым камениемъ, акы невесту украшену.

В ней пениа доброгласная, яко же аггельска: к бе бо тогда в церкви святыа Богородица левый клирось греческы пояху, а правый русский. Слышав же сиа отрок, сый в неверии, и огнь възгореся въ сердци его, взыде луна въ уме его, възсиа солнце въ души его» (22). Красота христианского культа окончательно убедила ханского сына в необходимости принятия крещения. Множество подобных восхвалений красоты и великолепия церковного искусства мы находим и в «Русском хронографе», составленном в 1512 г., и в других летописных рассказах и многочисленных житиях XVI в. У книжников первой половины XVI в. встречаются и некоторые интересные дополнения к литургической эстетике, сложившейся в предшествующий период. Иван Пересветов в «Сказании о книгах» дважды повторяет мысль о том, что церковные иерархи прежних времен во время молитвы общались с небесными силами, получая от них сокровенные знания: они «сердцем Бога видели и аггелом собеседники были, и от них же небесная глаголания ведали, и слышали всю силу Божию от аггелов святых» (Переев. 148; ср. 149).

В популярной на Руси XVI в. «Повести зело полезной» утверждается, что истинным украшением престола в алтаре являются не драгоценные камни, а обступающие его во время богослужения небесные чины—ангелы, архангелы, шестикрылые серафимы. Сам же церковный чин «есть украшающее поднебесную»; «безчиние же и нелепота» в мире влекут за собой всяческие катастрофические явления [316].

Культовое искусство как богоугодное древнерусские книжники и церковные иерархи противопоставляли бытовавшему в народной среде и в XVI в. языческому искусству, продолжавшему старославянские дохристианские традиции и особенно ярко проявлявшемуся на народных праздниках. В многочисленных посланиях и проповедях церковных деятелей XVI в. мы находим сведения о том, что в народе «не престала… еще лесть идолская, кумирское празнование, радость и веселие сотонинское», —как пишет игумен Панфил (ПЛДР 6, 318). Народные гуляния с песнями, плясками, задорными играми, выступлениями скоморохов и музыкантов сопровождали не только тайно справляемые языческие праздники, но и христианские. Упомянутый Панфил сетует, что в праздник Рождества Предтечи, «во святую ту нощъ, мало не весь град възмятеца и възбесица бубны и сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными играми сотонинскыми, плесканием и плясанием». Повсюду раздаются «неприязнен [непотребный] кличь и вопль, всескверненыя песни, бесовская угодна свершахуся, и хрептом ихъ [жен и дев] вихляние и ногам ихъ скакание и топтание; ту жу есть мужем же и отроком великое прелщение и падение» (318; 320). Празднично–смеховая стихия народного веселья, включавшая, как правило, большой пласт народных шуток на любовно–эротические темы и фривольных плясок и сценок, пугает служителей христианского культа. Не понимая художественно–игровой основы «смеховой культуры» народа, имеющей глубокие социально–психологические корни, они видели в ней только разгул безнравственности, прикрываемой вроде бы благородным поводом—христианским праздником. «И сиа ли христианскаа лепота и закон, —возмущается Панфил, —игранием i и плясанием, и блудом, и чародеянием, и бег совскими песньми, дудами же и бубны, весежем сотоны сомого день рожениа великаго Предотечи почитати и празновати, яко не крестьяном сущим, глумом безлепотным» (320).

Народные гулянья вызывали осуждение со стороны древнерусских мыслителей и книжников также и потому, что они не проходили без поголовного пьянства, сопровождавшегося непристойными поступками, драками, убийствами. «Аще бо в земных обычаех снидутся, —писал известный книжник середины XVI в. Ермолай Еразм [317], —ко пьянственому питию мужи и жены, приидут же ту нещ>ш кощунницы, имуще гусли и скрыпели, и сопели, и бубны, и иная бесовскиа игры, и пред мужатицами [замужними женщинами] сиа играюще, бесяся и скача и скверныя песни припевая». Здесь у захмелевших мужчин и женщин «бывши семо и овамо очима соглядание и помизание и кийждо муж чюжей жене питие даяше с лобзанием, и ту будуще и рукам приятие и речем злотайным сплетение и связь дияволь… мужатицам начинание блуда и душегубство от пьянственых бесед» (660; 662).