Сумма теологии. Том III
Сумма теологии. Том III читать книгу онлайн
«Сумма Теологии» (Summa theologiae, Summa theologica), самое значительное по своему влиянию на христианский мир философское сочинение. Главный труд великого христианского философа и богослова, крупнейшего схоласта и метафизика Фомы Аквинского (Thomas Aquinas – 1225–1274). Оказал огромное влияние на развитие православного «школьного богословие», его влияние едва ли можно переоценить.
Вся «Сумма Теологии», прекрасная хрестоматия по целому массиву вопросов христианской веры и жизни. Во многих своих рассуждениях («непорочное зачатие» Девы Марии; «безусловный примат папы» и др.), Аквинат, совершенно неожиданно, для католического схоласта, занимает православную позицию.
Вся «Сумма…» состоит из трех частей. Труд представляет собою ряд трактатов, но основой деления являются вопросы оппонентов Фомы, затем приводиться противоречащее этим «возражениям» мнение, которое, однако, не кажется Аквинату достаточно убедительным или исчерпывающим, и только затем (после слова «отвечаю») излагается решение проблемы, принадлежащие автору.
Содержание
Том I • Том II • Том III • Том IV • Том V • Том VI • Том VII • Том VIII • Том IX • Том X • Том XI • Том XII
Трактат о человекеПосле рассмотрения духовных и телесных тварей мы переходим к исследованию человека, который состоит из духовной и телесной субстанций. Вначале мы исследуем природу человека, затем – его происхождение.
Что касается природы человека, то у теологов принято рассматривать ее в связи с душой, но не в связи с телом – тело человека исследуется исключительно в связи с его душой. Поэтому первым объектом нашего изучения станет душа. И так как Дионисий сказал, что в духовных субстанциях надлежит различать три вещи, а именно сущность, силу и действие[1], то и мы сперва исследуем то, что относится к сущности души, затем то, что относится к ее силам и, наконец, то, что относится к ее действиям.
[Вначале будет рассмотрена] сущность [а именно]: 1) природа души как таковой; 2) союз души с телом.
[Затем мы исследуем] силы души – в целом и по отдельности. И коль скоро познание сил ума и воли зависит от других сил, то мы рассмотрим: 1) силы, являющиеся началами ума; 2) силы самого ума; 3) желающие силы как в целом, так и по отдельности, а именно связанные с чувственностью, с волеизъявлением и со свободным волеизъявлением.
[Далее рассмотрению подвергнутся] действия. Что касается самой воли, то мы исследуем ее во второй части настоящего труда, которая посвящена этическим вопросам, здесь же мы подвергнем рассмотрению акты ума [а именно]: 1) как мыслит душа, будучи соединена с телом; 2) как она познает телесные вещи, которые ниже ее; 3) посредством чего познает их душа; 4) как и в каком порядке она их познает; 5) что именно она в них познает; 6) как она познает себя и то, что содержит в себе; 7) как она познает нематериальные субстанции, которые выше ее; 8) как мыслит душа, будучи отделена от тела.
Далее надлежит исследовать происхождение человека, в связи с чем будет рассмотрено четыре темы: 1) сотворение человеческой души; 2) [сотворение] его тела; 3) сотворение женщины; 4) цель сотворения человека (ввиду того, что он суть „образ и подобие» Бога).
Наконец, речь пойдет об установлении и формировании первого человека: как в отношении его души [а именно] 1) ума и 2) воли в смысле благодати и праведности первого человека, а также пользовании праведностью в том, что касается господства над другими вещами; так и в отношении его тела [а именно] 1) сохранения индивида и 2) сохранения вида через размножение, через формирование тел потомков, через добродетели, через познание; [напоследок мы поговорим] о месте его обитания, то есть о рае.
Внимание! Книга может содержать контент только для совершеннолетних. Для несовершеннолетних чтение данного контента СТРОГО ЗАПРЕЩЕНО! Если в книге присутствует наличие пропаганды ЛГБТ и другого, запрещенного контента - просьба написать на почту [email protected] для удаления материала
Ответ на возражение 3. У неразумных животных нет никакой превосходящей воображение силы, с помощью которой они могли бы управлять воображением, как это делает человек с помощью разума, и потому их воображение гораздо более [нашего] подвержено влиянию небесных тел. Поэтому движения таких животных иногда могут указывать на будущие события, вроде дождя и т. п., куда лучше, нежели направляемые разумом движения людей. В связи с этим Философ говорит, что «иногда более неразумные бывают и более дальновидными – ведь их умственные способности не обременены никакими обязанностями; однако эта их дальновидность, как правило, выражается лишь в смутной тревоге да беспорядочных движениях» [282].
Вопрос 87. Как умственная душа познает себя и все то, что находится в ней
Далее будет рассмотрен вопрос о том, как умственная душа познает себя и все то, что находится в ней. Под этим заглавием наличествует четыре пункта: 1) познает ли душа себя через посредство собственной сущности: 2) познает ли она собственные навыки: 3) каким образом ум познает свои акты; 4) каким образом он познает акты воли.
Раздел 1. Познает ли душа себя через посредство собственной сущности?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что умственная душа познает себя через посредство собственной сущности. Ведь сказал же Августин, что «разум знает себя, поскольку бестелесен» [283]
Возражение 2. Далее, как ангелы, так и человеческие души принадлежат к роду умственных субстанций, Но ангел мыслит себя через посредство своей собственной сущности. Следовательно, подобным же образом мыслит себя и человеческая душа.
Возражение 3. Далее, «у бестелесного мыслящее и мыслимое – одно и то же» [284]. Но человеческий ум бестелесен и не является актом тела, о чем уже было сказано (76, 1). Таким образом, в человеческом уме умственность и ее объект суть одно, и потому человеческий ум мыслит себя через посредство собственной сущности.
Этому противоречит сказанное о том, что «ум мыслит себя так же, как он мыслит все другие вещи» [285]. Но он мыслит другие вещи не через их сущности, а через их подобия. Следовательно, он не мыслит себя через посредство своей собственной сущности.
Отвечаю: все познаваемо в меру своей актуальности и непознаваемо в меру своей потенциальности [286], поскольку вещь является сущей и истинной, а потому и познаваемой настолько, насколько она актуальна. Это более чем очевидно на примере чувственных вещей, ибо глаз видит то, что окрашено актуально, а не потенциально. Аналогично этому и ум познает материальные вещи настолько, насколько они актуальны, и потому он не познает первичную материю иначе, как только через ее соотнесенность с формой. Следовательно, коль скоро нематериальные субстанции актуальны через посредство собственной сущности, они и интеллигибельны через посредство собственной сущности. Поэтому сущность Бога, которая есть чистый и совершенный акт, просто и совершенно интеллигибельна сама по себе, и, следовательно, Бог познает Себя и все остальное через посредство собственной сущности. Что же касается ангельской сущности, то хотя она, будучи «актом», принадлежит к роду интеллигибельных вещей, однако не являясь при этом «чистым» и «завершенным актом», этот ангельский акт интеллигенции не завершается в его сущности. В самом деле, несмотря на то, что ангел мыслит себя через посредство собственной сущности, тем не менее он не может мыслить таким же образом другие вещи, поскольку он познает отличные от себя вещи через их подобия.
Человеческий же ум представляет собою только потенцию в роде интеллигибельных сущностей подобно тому, как и первичная материя – это [только] потенция по отношению к чувственным сущностям, и по этой причине его называют «потенциальным» [или «пассивным"]. Таким образом, человеческий ум по своей сущности мыслит потенциально. Следовательно, в нем наличествует способность мыслить, но быть мыслимым он может только в случае своей актуализации. Ведь даже платоники соглашались с тем, что порядок интеллигибельных сущностей превосходит порядок умов, поскольку ум мыслит только по причастности к интеллигибельности, а причастник, по их собственному утверждению, всегда ниже того, к чему он причастен. Если, таким образом, человеческий ум, как учили платоники, становится актуальным благодаря причастности к отделенным интеллигибельным формам, то и себя он также может мыслить благодаря причастности к таким бестелесным сущностям. Но коль скоро в нынешней жизни природными объектами нашего ума являются материальные и чувственные вещи, о чем было сказано выше (84, 7), то он мыслит себя согласно степени своей актуализации абстрагируемыми из чувственных вещей видами в свете активного ума, который не только актуализирует сами интеллигибельные вещи, но еще и действует через них инструментально, тем самым актуализируя пассивный ум. Поэтому ум познает себя не через посредство своей сущности, а через посредство своего акта, и это происходит двояко.
Во-первых, единично, как когда Сократ или Платон осознает себя обладателем умственной души, поскольку осознает, что мыслит. Во-вторых, универсально, как когда мы исследуем природу человеческого ума через познание умственного акта. Несомненно, однако, что истинность и сила познания, посредством которого мы познаем природу души, пребывают в нас благодаря исхождению нашего умственного света из божественной Истины, в которой, как было показано выше (84, 5), содержатся типы всех вещей. Поэтому Августин говорит, что мы «пристально вглядываемся в неколебимую истину, в которой в меру нашего совершенства можем определять не столько то, каков ум каждого человека, сколько то, каким он должен быть в свете вечных типов» [287].
Впрочем, между этими двумя видами познания существует некоторое различие, и состоит оно в том, что для первого вполне достаточно просто наличия ума; ум сам по себе есть начало действия, посредством которого он воспринимает самое себя, и потому о нем можно сказать, что он познает себя благодаря своему наличию. Но что касается второго вида познания, то для него одного лишь ума не достаточно; вообще, данный вопрос требует особого, тщательного и тонкого рассмотрения – ведь не случайно же на этот счет существует множество заблуждений и так мало людей, действительно осведомленных о природе души. Относительно такого умственного исследования Августин говорит: «Пусть разум не стремится изучать себя так, как если бы его не было, но пусть различает себя как то, что имеется налицо» [288], –то есть ему надлежит познавать свое отличие от других вещей и таким образом познавать свою сущность и природу.
Ответ на возражение 1. Разум познает себя через посредство самого же себя, поскольку, в конечном счете, он знает себя, пусть даже и с помощью собственного акта (ведь он сам по себе есть то, что он знает, поскольку, как сказано далее в [цитируемом] отрывке, он любит себя). В самом деле, вещь может быть названа самоочевидной двояко: или поскольку она может быть познана исключительно через самое себя, и в этом смысле таковыми являются первые начала; или поскольку ее познание не акцидентно, подобно тому как цвет является видимым сам по себе, тогда как субстанция видима через свои акциденции.
Ответ на возражение 2. Сущность ангела актуальна в роде интеллигибельных вещей, и потому она одновременно является умственной и умопостигаемой. Вследствие этого ангел воспринимает свою собственную сущность через самого же себя. Однако человеческий ум не таков, поскольку он либо полностью потенциален по отношению к интеллигибельным вещам (если речь идет о пассивном уме), либо является актом абстрагируемых из представлений интеллигибельных вещей (если речь идет об уме активном).
