Богословие соборности и богословие личности

Принцип личности: богословие в энергийно-ипостасной перспективе

Понятие личности сформировано христианской мыслью и выдвинуто ею в качестве ведущего онтологического понятия; в силу его отождествления с понятием ипостаси, принцип личности становится центральным принципом не только онтологии христианства, но и его догматики. Эти положения едва ли всерьез оспаривались когда-либо на всем протяжении истории христианской мысли; но это еще отнюдь не значит, что данный принцип всегда играл центральную роль в догматическом богословии. Судьба его в этом богословии была сложной; в разные эпохи, в разных конфессиях он занимал различное место и понимался очень по-разному. Нашей темы, однако, принцип личности касается только в сопоставительном аспекте, в его отношении к принципу соборности Хомякова; и потому мы не будем анализировать ни его историю, ни  содержание, но ограничимся кратким описанием главных тезисов и позиций основанного на нем богословского подхода, который мы будем именовать «богословием личности».

Является признанным, что богословие личности было развито греческими Отцами Церкви и закреплено православным Преданием в качестве богословского способа, истинно выражающего позиции Православия в учении о Боге – прежде всего, в тринитарном богословии. Прочно признано также, что, в отличие от этого, в западном тринитарном богословии ведущая роль отводится не принципу личности, а принципу сущности, и верховным началом, конституирующим и единящим принципом в учении о Боге выступает не Личность (Ипостась), но Усия. Однако существенно, что и в православном богословии принцип личности в течение долгих периодов пребывал плохо понимаемым и отодвинутым на задний план, отнюдь не играя верховной и стержневой роли в догматическом дискурсе. Внимание к нему стало вновь сильно возрастать за последние десятилетия. Как известно, эти десятилетия увидели чрезвычайную творческую активизацию православной мысли, и сейчас уже нет сомнений в том, что в их итоге сложился новый этап в развитии православного богословия, имеющий целый ряд важных достижений и отличительных черт. Я очень кратко назову эти отличительные черты, не притязая на исчерпывающую полноту списка.

1) Переосмысление и новое утверждение православного принципа непреходящей нормативности Святоотеческого Предания. Это переосмысление связывается, в первую очередь, с трудами о. Георгия Флоровского, и выдвинутые в нем принципы отношения к Преданию обычно именуют «неопатристическим синтезом», хотя этот термин поверхностен и не вполне адекватен. Утверждаемый здесь возврат к патристике носит отнюдь не тот характер, какой обычно присущ культурным явлениям, наделяемым приставкой «нео»: речь не идет о появлении некой «неопатристики», отличной от патристики источной. Но речь не идет и о консервативной установке хранения буквы, запрета на всякое развитие источной патристики. Строго тем же, верно хранимым и точно передаваемым должно быть внутреннее существо Предания: заключенные в  нем духовный опыт и духовная установка; или, что то же самое, – православное отношение к Богу.  И такое хранение есть глубоко творческая задача; связь со Святоотеческим Преданием раскрывается здесь как особый творческий принцип.

2) Открытие богословской мыслью творений святителя Григория Паламы и, в первую очередь, его «Триад», великого памятника христианского богословия, который по своему значению может расцениваться как христианский, и равномасштабный, ответ на «Эннеады» Плотина.

3) Переосмысление существа и значения мистико-аскетической (исихастской) практики и традиции Православия: утверждение за этой традицией роли истинного ядра православной духовности.

4) И наконец – last but not least – новое углубленное продумывание принципа личности и утверждение его заново в качестве верховного принципа православного Богоучения.

Все эти плоды нового этапа имеют тесные внутренние связи, в которые мы сейчас не можем входить; с каждым из них соединяется целый круг идей и целое направление работы. По необходимости пренебрегая этим богатством идейных связей, кратко опишем сложившееся понимание принципа личности.

«В тринитарном богословии... понятие ипостаси не есть ни понятие индивида, принадлежащего к роду «Божество», ни понятие индивидуальной субстанции Божественной природы» [16], – пишет Вл.Лосский; и это суждение сразу же выводит православно-патристическое богословие личности из сферы западной эссенциальной теологии и богословия сущности. Ипостась – понятие, стоящее вне этого классического философско-теологического дискурса. Оно основывает собою новый дискурс, дискурс личного бытия, и становится его первопринципом. Именно данный дискурс и есть тот дискурс, способ и язык мысли, что был создан греческою патристикой и положен ею в основу тринитарного богословия – а отсюда, и всего догматического богословия Православной Церкви. «Богословская мысль каппадокийцев произвела коренную перемену в философском употреблении терминов Усия и Ипостась... Само «бытие» Бога отождествляется с Личностью. Этот поворот совершается в ходе споров о Святой Троице... в первую очередь, у св. Василия» [17]. Понятие же сущности, усии, определенно лишается роли верховного и производящего начала дискурса: «Без «усии», или природы, нет личности; однако, онтологическим «принципом» или «причиной» бытия, то есть, тем, в силу чего нечто есть, является не усия, или природа, но личность, или ипостась» [18]. Принципиально важно при этом, что связь Божественного бытия и Личности обоюдна: не только бытие Бога отождествляется с бытием Личности, но и Личность идентифицируется с горизонтом Божественного бытия и, вразрез с представлениями западного персонализма, отнюдь не является понятием, относящимся к эмпирическому (тварному падшему) бытию. «Только богословие может говорить о подлинной личности... Если не существует Бога, то нет и личности» [19].

Богомудрие Отцов усматривает и дальнейшие дефиниции Божественного бытия. Из них первая – Любовь, признаваемая отнюдь не атрибутом, но полнозначным определением Личности и Бога – опять-таки, Бога именно как Личности, а не как Сущности. «Суждение Бог есть Любовь (1 Ин 4,16) означает, что Бог «существует» как Троица, то есть как «Личность», а не как сущность. Любовь не эманация или «свойство» сущности Бога... но то, что конституирует Его сущность: т.е. любовь есть то, что делает Бога тем что Он есть. Любовь становится высшим онтологическим предикатом. Как способ существования Бога, любовь ипостазирует Бога» [20]. Аналогичную дефиницию доставляет понятие общения: «Бытие Бога тождественно акту общения... Это общение – акт свободы, исходящий не от сущности, но от личности: от Отца... Отец как Личность свободно волит этого общения» [21]. Стоит отметить, что если значение начала любви всегда сознавалось ясно, то столь же фундаментальное значение общения терялось из вида, почти не находя отражения в богословии. Возвращение ему этого значения и особое внимание к общению как богословской категории – еще одна важная черта нового этапа; и сам образ  Божественного бытия ныне часто именуется «личное бытие-общение».

 Вскоре после эпохи классической патристики, в творчестве преп. Максима Исповедника и других отцов, патристическое богословие личности дополняется антропологическим аспектом. Учение об обожении устанавливает связь тварной человеческой личности с домостроительством Божественных Лиц: бытийное назначение человека, итог и цель его духовного восхождения определяется здесь как всецелое соединение с Богом, приобщение к личностной икономии – что и именуется обожением человека (qšwsij). Под углом концепции личности, обожение есть, таким образом, обретение человеком личности, вхождение в личностное бытие, илилицетворение (термин Л.П.Карсавина). Обожение – глубоко христоцентричный процесс, его непосредственное содержание есть восхождение к соединению со Христом в Духе, путем стяжания благодати; и св. Григорий Синаит характеризует его как «стяжание богочеловеческого состояния Сына». Сам же итог стяжания поздневизантийское богословие определит как соединение с Богом по энергии, но не по сущности, чем будет еще более подчеркнута принадлежность православного учения об обожении к богословию личности.