Гоголь. Соловьев. Достоевский

Мочульский подробно останавливается на этом вызвавшем много споров событии. Свидетельства, им представленные, рисуют картину того, что формально Соловьев все же присоединился к католичеству, хотя субъективно его шаг являлся не более чем жестом в пользу чаемого им не «официально–догматического», а «народного» понимания веры. Но то, что в представлении, скажем, К. Победоносцева было слабостью религиозной воли, в восприятии культуры «серебряного века» оказалось показателем творческой силы, завороженность «антидогматизмом» которой различима и в трактовке свободы (Н. Бердяева), и в мистике пола (В. Розанов), и идее «грядущего третьего Завета» (Д. Мережковский), и теории «реалистического символизма» (Вяч. Иванов), и трагедии судьбы то ли Принца Датского, то ли «рыцаря–монаха» (А. Блок).

Триптих о «пророческих» фигурах русских писателей завершает книга о Достоевском, отдельные главы которой, пожалуй, лучшее из всего написанного Мочульским. В ней он в очередной раз обращается к излюбленной мысли: творчество в XIX в. — слепок духовной биографии творца. Достоевский еще в большей степени, чем Гоголь и Соловьев, осознавал, в интерпретации Мочульского, что живет в эпоху кризиса христианской культуры и отрыва гуманизма от его христианских корней. Автор «Преступления и наказания» на личном опыте пережил превращение, казалось бы, духовного освобождения в абсолютную несвободу.

Достоевский представлен в книге одним из самых романтических художников XIX‑XX вв., и не только потому, что видит человека сквозь парадоксальную оптику переходной эпохи, в противоречивом скрещении и переплетении противоположностей (предельно взятых свободы и несвободы, «видимости» и «сущности», света и тьмы), но и из‑за того, что различает в романтизме еще со времен его сентиментально–моралистических предтеч (Ф. Шиллер, Ж. Ж. Руссо) главное — проблему утопическитворческого самообоснования личности.

Творчество Достоевского–романтика в подробном освещении Мочульского убеждает, что какие бы формы — религиозные или общественные — ни принимал русский романтизм, он был движим мотивами иными, чем романтизм послекантовский, «феноменальный», который вместе с Бальзаком начал обживать фантастическую территорию призрачного города — нестойкий продукт воли честолюбцев, которые, вопреки всевластным и непознаваемым силам (деньги, власть, плоть), все же влекутся к стоической иллюзии категорического императива. Иными словами, русский романтизм, укрупненный Достоевским, настаивает на онтологической реальности добра и красоты, сколь бы низко они ни были искажены падшей природой человека.

Однако вопреки своей проповеди Достоевский, о чем хорошо знал Мочульский, был воспринят на Западе по преимуществу как русский Ницше. Это — следствие не одной лишь историко–культурной и религиозной неадекватности или вольного отождествления личности писателя и его персонажей–нигилистов. Сравнивая варианты и прослеживая становление окончательного текста лучших «романов–трагедий», Мочульский дает понять, сколь непрост был для автора «Преступления и наказания» образ положительнопрекрасного человека. Как беллетрист, Достоевский подступался к нему апофатически, посредством отрицательного определения. Специфическое «люблю–ненавижу» — романтический нерв зрелых романов, но, быть может, сила этой иронии, этой творческой мощи Достоевского не могла не вскрыть органически продолжающий ее недостаток. С одной стороны, его праведники, что подтверждается «Дневником писателя», — предмет веры, но с другой — едва ли художественно уравновешивают своих антиподов, вследствие чего остаются во многом реквизитом диалектики двойного виденья.

Впрочем, и сам Достоевский понимал, что если зло живописно, то литературное воплощение святости крайне затруднительно, и в силу этого обстоятельства неосознанно выступал утопическим моралистом, намереваясь преобразить общество силой творчества. Судя по всему, в его эпоху писателям это не представлялось невозможным. А потому как «достоинство», так и «недостаток» Достоевского сложились в загадку писателя, которую он загадал потомкам иносказательно — в триумфальной речи на открытии памятника Пушкину, русскому классическому гению.

Достоевский интересует Мочульского не только как идеолог или непроизвольный резонер духовной ситуации «заката Европы», но и как художник. Своими тщательными наблюдениями о художественном мастерстве конкретных текстов он подвергает сомнению устоявшееся с конца XIX в. мнение о стилистической небрежности Достоевского. Н. Лосский в рецензии на книгу Мочульского специально отметил ремарку автора о том, что за много лет до М. Пруста и Дж. Джойса русский писатель разбил условность логической литературной речи и прибег к технике, позволившей изобразить ассоциативное движение сознания '.

Весомость работы о Достоевском не помешает обратить внимание на ее уязвимые места. Фрагментами «романы–трагедии» прочитаны слишком по–соловьевски, что сказалось на недостаточном рассмотрении на первый взгляд совершенно неизбежного — в контексте интересующих Мочульского материй — вопроса о религиозной жизни Достоевского (всесторонне рассмотренного во вдохновенной книге Н. Лосского «Достоевский и его христианское мировоззрение», опубликованной на русском языке в 1953 г.).

Вместе с тем работы Мочульского демонстрируют, в каком направлении развивалась в межвоенные годы русская религиозно–философская мысль. В триптихе о великих идеалистах XIX века он находит такой взгляд на литературный материал, который бы позволил оценить религиозность применительно к художественному мастерству. Мочульский вполне взвешенно показывает, что творческое мировидение Достоевского, монологическое в духовном плане, может быть диалогическим в рамках воплощения каждого конкретного замысла. То же самое относится к его персонажам, обладающим в «эмпирическом» и «метафизическом» измерении разными лицами. Эта двойная перспектива и предполагаемая ею на композиционном уровне трагедия незнания связаны не столько с авторским началом (эстетическим гарантом самой возможности многоголосья), сколько с «единым языком» духовного содержания, перед реально–стью которого и Достоевский, и его персонажи находятся в примерно равном отношении «далеких и близких». За ним стоит дар свободы, даруемой во Христе. Отречение от него в изображении Мочульского приводит в романах Достоевского к «рабству» свободы, к слепой и катастрофической зависимости от рока.

Иными словами, Достоевский, по Мочульскому, не создатель своего рода деистского романного мультиверсума вдохнувший в него дух жизни, а затем устранившийся и позволяющий развиваться по «собственной» логике, но современник обостренно чувствовавшегося им духовного кризиса русского общества. Пережив его как личную трагедию, Достоевский, разумеется, осознавал, что искусство не спасает и само нуждается в спасении. И потому едва ли был заинтересован в возможности возведения из ничего «вавилонской башни» Книги (персонажи — «строители» которой обречены не понимать друг друга в своем непослушании Творца), чей образ столь влек к себе сторонников рационалистически просмотренного романтизма.

Н. Бердяев, с середины 1930–х гг. близко сошедшийся с Мочульским, отметил в «Самопознании», что тот наделен исключительной способностью понимания творчества другого. Теплотой этой отзывчивости проникнуты все работы Мочульского — писателя, быть может, без блесток гениальности, где‑то старомодного, но в культуре своего обращения с материалом тонкого, располагающего к доверию.

Пройдя с ним урок русской художественной классики, читатель, пожалуй, вправе задуматься о прочности громкой славы современного гуманитарного критицизма, с неизменным успехом то созидающего, то разрушающего модель очередного метода, а также о превратностях судьбы тех «малых сих», кто неприметно, хотя бы книгами, но все же ожидает возвращения в «отчий дом».

В. М. Толмачев