Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

Что пользы, продолжает Симеон, если сегодня я пользуюсь благовониями, а завтра буду источать смрад плоти?«Христос не заповедал нам таким образом праздновать»  [424].

Такое выразительное и ироничное описание константинопольского праздничного церемониала может навести на мысль о том, что Симеон вообще не одобрял церковное великолепие византийской столицы. Что как не Великая Церковь, Храм Святой Софии, имеется в виду, когда речь идет о великолепных шествиях с толпами людей и конным эскортом? Что как не византийский двор и придворная знать имеются в виду, когда Симеон описывает людей в ярких одеждах, употребляющих благовония? Если вспомнить золотые мозаики, которыми были покрыты стены и своды византийских храмов и которые изображали солнечное сияние, если вспомнить, что мотив звездного неба часто использовался в украшении подкупольного пространства, символизировавшего небесный свод, мы поймем, что критика Симеона имела весьма конкретную направленность. Очевидно, что даже такие шедевры архитектуры и дизайна, как Храм Святой Софии, не трогали его сердце.

Однако Симеон не был бы истинным мистиком, если бы его учение о праздниках ограничивалось подобной критикой. Подчеркнув, что он не является принципиальным противником великолепных церковных церемоний и что он даже советует, чтобы празднования»совершались более торжественно», Симеон обращается к объяснению того,«что такое таинство праздника верных». Все в Церкви может быть понято символически. Храм, освещенный свечами, символизирует душу, освещенную добродетелями и просвещающую наши мысли. Благовония символизируют благодать Святого Духа. Толпы народа представляют ангельский лик, а церковная музыка — ангельское пение. Присутствующие в храме друзья, знакомые и представители городской знати символизируют сонм пророков, мучеников и всех святых  [425].

Это ничто иное как θεωρία — мистическая интерпретация всех элементов храма в традиции Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Разница, как уже говорилось, заключается в том, что Симеон толкует символически не саму Литургию, но только храм и отдельные части его убранства.

Взглянем теперь на два Огласительных Слова — одно относящееся к Великому Посту, другое — к Пасхе. Слово 14–е было произнесено в конце первой недели Поста. Симеон начинает с того, что, возможно, ему следовало обратиться с этой проповедью к слушателям в предыдущую субботу, до начала Поста, но, поскольку ему известно, что в первую неделю и монахи и миряне постятся ревностно, он отложил свое слово до настоящего момента, когда вполне вероятно, что пост будет ослаблен или вовсе оставлен и люди»обратятся к прежним привычкам»  [426]. Затем Симеон указывает на пользу поста для христианина:

…Этот врач душ наших у одного усмиряет разжжения и движения плоти, у другого укрощает раздражительность, у третьего отгоняет сонливость, у четвертого возбуждает готовность [к подвигам], у пятого, опять же, очищает ум и освобождает его от лукавых помыслов… Пост постепенно рассеивает и отгоняет духовную тьму и лежащий на душе покров греха, подобно тому, как солнце [рассеивает] туман. Пост позволяет нам умственно видеть духовную область [427], где не восходит, но всегда сияет незаходи–мое солнце, Христос Бог наш [428]

Далее Симеон говорит о посте как основании всех добродетелей и описывает свое впечатление от наблюдения за духовным состоянием монахов в течение первой недели Поста:«Мне казалось, что в это время монастырь населяли не люди, что в нем обитали ангелы, ибо я не слышал ни одного мирского слова, но лишь хвалы, которые мы приносили Богу»  [429].

В великопостных Оглашениях Феодора Студита много сходных деталей. Он также обычно произносил отдельную проповедь в конце первой недели Поста  [430]. Он также описывал доброе духовное состояние людей в течение первой недели, когда»города и села успокаиваются от шума и болтовни, и вместо того повсюду возносятся псалмопение, прославление, моления и молитвы»  [431]. Разница между Симеоном и Феодором, как обычно, заключается в том, что первый указывает на созерцание Христа в настоящей жизни как главную цель поста, тогда как второй обещает блаженную жизнь со Христом после смерти.

В пасхальной проповеди Симеона (13–е Огласительное Слово) различие между ним и Феодором Студитом более очевидно. Симеон говорит здесь о»тайне Воскресения нашего Христа и Бога, которая всегда таинственно происходит». Как Христос после смерти сошел в ад и затем восстал из мертвых, таким же образом, когда мы, выйдя из мира, удаляемся в гроб покаяния и смирения, Христос сходит в наши тела, словно в гроб, и, соединяя Себя с нашими душами, восставляет их  [432]. Таким образом, Воскресение Христово становится нашим собственным воскресением, когда душа, прежде мертвая, оживает. Это происходит с душой вполне ощутимо:

Как не говорится, что мертвое тело живет, и не может жить, если не примет в себя живую душу и несмешиваемо с ней не смешается, так и душа одна сама по себе не может жить, если не соединена неизреченно и неслитно с Богом, Который поистине есть вечная жизнь. Прежде такого соединения сознанием, видением и чувством она мертва… Нет знания без видения, нет и видения без чувства… Если ум не придет в созерцание того, что превыше мысли, не почувствует он таинственного действия [433].

Как мы помним, Феодор Студит отождествляет воскресение души с очищением от грехов, умерщвлением страстей, и тому подобным  [434]. Если у Феодора преобладают негативные выражения и приглушенные тона, то у Симеона мы находим его обычную обращенность к мистическим темам, например, видению Бога, осознанному ощущению Его благодати и созерцанию Божественного света: все это описывается в ярких красках и с присущей только Симеону непосредственностью. В 13–м Огласительном Слове Симеон дает мистическое толкование двух церковных песнопений:«Воскресение Христово видевше»и»Бог Господь и явися нам». Почему, спрашивает Симеон, мы не поем»Воскресению Христову веровавше»вместо»Воскресение Христово видевше», ведь на самом деле Христос воскрес тысячу лет назад, и даже тогда никто не видел, как именно это совершилось?

Неужели Божественное Писание (ή θεία γραφή) хочет, чтобы мы лгали? Отнюдь! Напротив, оно побуждает нас говорить истину — о том, что воскресение Христово происходит в каждом из нас, верующих, и не однажды, но так сказать ежечасно, когда Сам Владыка Христос восстает в нас, нося светлые одежды и блистая молниями бессмертия и Божества. Ибо светоносное пришествие Духа показывает нам… Воскресение Владыки, вернее же, дарует нам видеть Его Самого воскресшим. Почему мы и говорим:«Бог Господь и явися нам»… Когда это случается с нами благодаря Духу, [Христос] восставляет нас из мертвых, животворит и дает нам видеть в себе Его, бессмертного и неразрушимого [435].

Отметим, что при толковании богослужебных текстов Симеон применяет точно тот же метод, какой применял при экзегезисе Священного Писания: он анализирует буквальный смысл, затем дает мистическое его истолкование, опираясь на собственный внутренний опыт. Не случайно Симеон в цитированном тексте называет богослужебные песнопения»Божественным Писанием».

Итак, с точки зрения Симеона, существует тесная связь между богослужением и мистической жизнью христианина: последняя невозможна без первого, как и первое без последней  [436]. Таким образом, богослужение составляет неотъемлемую часть духовности Симеона. Оно также является важной составной частью его богословия, которое можно определить как»литургическое», или»евхаристическое», поскольку оно глубоко укоренено в опыте, приобретенном Симеоном через богослужение. Мы находим у Симеона взаимозависимость между богословием и богослужением, характерную и в целом для всего православного Предания  [437].