Ранние формы религии

В Африке единственный, кажется, описанный пример почитания священного огня относится к гереро (скотоводческий народ в южной, умеренной зоне Африки). Но там почитали не родовой и не семейный, а общинный (деревенский) священный огонь, горевший в хижине вождя.

У народов высокогорных областей Кавказа, сохранивших пережитки дохристианских и домусульманских верований (в связи с сохранением родовых пережитков) — у осетин, ингушей, сванов, хевсуров, — домашний очаг и все с ним связанное (особенно надочажная цепь) считалось семейной святыней. Это проявлялось в целом ряде суеверных обычаев и запретов. Однако ничего не известно об олицетворении этих святынь.

В истории известны случаи, когда женское олицетворение домашнего очага сохраняется вплоть до очень поздних ступеней общественного развития. Так, в античном мире греки чтили богиню Гестию — покровительницу домашнего очага и семьи (само слово ёотга означало первоначально просто очаг). У римлян такая же богиня называлась Вестой. И хотя у обоих народов существовал и общегосударственный (либо городской) культ богини очага Гестии-Весты, однако бесспорно, что первоначально это был чисто домашний, семейно-родовой культ.

Все приведенные факты свидетельствуют о необычайной устойчивости, по крайней мере при каких-то определенных исторических условиях, мифологического образа женщины — покровительницы домашнего очага, «хозяйки очага», «матери огня». Едва ли можно сомневаться в том, что корни этого образа восходят к материнско-родовому строю. Теоретически вполне правдоподобно, что зарождение образа женщины — «хозяйки очага» относится к эпохе раннеродового строя, т. е. к эпохе верхнего палеолита. Поэтому есть все основания считать ориньякские женские статуэтки изображениями именно «хозяйки очага».

Конечно, можно возразить на это, что аналогии для истолкования ориньякских статуэток взяты со слишком дальнего исторического расстояния; допустимо ли ставить в прямую генетическую связь мифологические образы эпохи верхнего палеолита с богами и духами античной Греции и Рима или современных народов Сибири? Не слишком ли велика между ними историческая дистанция? С другой стороны, высказанный выше взгляд наталкивается и на ту трудность, что в верованиях как раз наиболее отсталых современных народов — австралийцев, папуасов, огнеземельцев, бушменов, ведда и др. — мифологический образ «хозяйки очага» не засвидетельствован, да нет и почитания домашнего очага. Однако этот факт не должен нас смущать. Как уже говорилось, религиозное почитание домашнего очага (и его олицетворение) известно только тем народам, у которых этот домашний очаг существует, т. е. у которых огонь зажигается в доме; у народов же тропических стран, где жилища не отапливаются, а пища приготовляется на открытом воздухе (все наиболее отсталые современные народы живут как раз в этой зоне), домашний очаг не олицетворяется и не почитается просто потому, что его нет.

Со стороны же археологического материала этот пробел отчасти заполняется: известно немало находок неолитических и энеолитических статуэток и других изображений женщин, по стилю, однако, заметно отличающихся от изображений эпохи палеолита в сторону схематизации. На некоторых неолитических глиняных сосудах встречается условное изображение лица или части женской фигуры. Известны и грубо сделанные каменные или глиняные скульптуры, в которых лишь угадываются женские статуэтки. Сходные по стилю изображения найдены также на стенах погребальных гротов, благодаря чему этот женский образ толкуется некоторыми как страж могилы [693]. Возможно, однако, что некоторые из упомянутых женских изображений связаны с тем же древним мифологическим образом родовой покровительницы, хозяйки очага.

Еще более вероятно, даже почти достоверно, такое предположение в отношении известных женских статуэток трипольской культуры: сами условия их нахождения говорят о связи этих статуэток с огнищем. Есть, впрочем, и мужские изображения. В одном случае «женский идол» найден прямо сидящим около печи, внутри модели трипольского жилища [694]. В свете приведенных выше параллелей едва ли можно сомневаться, что и в трипольских женских фигурках мы должны видеть ту же хозяйку очага, покровительницу материнского рода или семьи.

Таким образом, и археологический, и, еще более, этнографический материал показывает, что в определенных материальных условиях мифологический образ — женское олицетворение домашнего очага — действительно обнаруживает огромную историческую устойчивость. Это и понятно. Раз сохраняется материальная и социальная база какого-то определенного верования, может сохраняться и само верование. Такой базой интересующего нас верования была материнско-родовая организация, зарождение которой восходит к эпохе верхнего палеолита, а последние остатки и пережитки ее сохраняются очень долго: они заметны и у народов античного мира, и у современных народов Севера. Неудивительно, что столько же времени просуществовал и порожденный материнско-родовым укладом религиозно-мифологический образ «хозяйки очага», а равно и порожденная тем же укладом первенствующая роль женщин в семейных, домашних обрядах. Может показаться удивительным, что и этот образ, и эта роль женщин в обрядах удерживаются так надолго после смены материнско-родовой организации отцовско-родовой; однако это — несомненный факт, который невозможно оспаривать.

Образы же почитаемых предков-прародителей исторически возникают гораздо позже. Нет никаких оснований предполагать их существование в эпоху палеолита, будь то хотя бы «женские предки», которые вообще едва ли когда-либо почитались.

Проблема тотемизма в

освещении

советских ученых [695]

Проблема тотемизма занимает особое место в истории этнологии. Множество известных ученых занимались ею и пытались ее разрешить. Усилия нескольких поколений исследователей оказались не напрасными. Хотя история данной проблемы в целом достаточно хорошо известна, стоит, однако, вспомнить дискуссию по поводу одной из характеристик тотемизма.

Фундаментальные труды Джеймса Фрэзера и ряд интересных догадок, остроумных наблюдений и серьезных обобщений, сделанных такими учеными, как Робертсон-Смит, Ф. Б. Йевонс, Бернхард Анкерман, Э. Рейтерс-кёльд, Арнольд ван Геннеп, Эмиль Дюркгейм и другие, в период приблизительно между 1880 и 1920 гг. придвинул нас вплотную к решению проблемы тотемизма. Одну из наиболее важных особенностей тотемизма отметил Фай-сон: тотем являлся объектом поклонения членов примитивного клана (имелись в виду «тотемические группы» австралийских аборигенов) потому, «что он был их неотъемлемой частью, «плоть от плоти» коллектива, частью которого они себя ощущали» (Fison L., Howitt А. Kamilaroi and Kurnai. Melbourn — Sydney — Adelaide — Brisbane, 1880. P. 169). Эту концепцию в более общей форме хорошо выразил Робертсон-Смит: «В основе тотемизма лежит идея того, что природа, как и человечество, разделена на группы или сообщества вещей по аналогии с группами или кровными родственниками в человеческом обществе» (Robertson-Smith W. Lectures on the religion of the Semites. L., 1907. P. 126).

По мнению Йевонса, в самом примитивном обществе люди делились на классы или племена; «поэтому неизбежно происходило то, что человек, представлявший, будто все живые и неживые существа должны мыслить и действовать, как он», начинает верить, что все эти вещи «организованы так же, как и единственное известное ему общество, а именно: та форма человеческого общества, в котором он сам родился». Отсюда и тотемная идея кровного родства между человеком и животными или растениями (Jevons F. В. An introduction to the history of religion. L., 1902. P. 99—100).

Торнвальд видел в тотемизме «разновидность группового самопочитания (Selbstverebrung)» (Thurnwald R. Die Psychologie des Totemismus // Anthropos, 1918. № 5–6. S. 1110).