Богословские труды

однако, о легком пути не может быть и речи, и умная молитва изображается св. Григорием Паламой как самый трудный, самый тесный и скорбный путь ко спасению, хотя и ведущий к самым вершинам духовного совершенства, если только молитвенное делание соединяется со всей остальной деятельностью человека (это необходимое условие успешности молитвы не даст возможности видеть в ней нечто «механическое»). Вот почему св. Григорий Палама, хотя и рекомендует этот путь всем желающим спастись и считает его для всех доступным, указывает, однако, что только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения. «Возможно, конечно , — пишет он , — и живущим в супружестве стремиться к достижению этой чистоты, но только с самыми большими трудностями» [108].

Мы нарочно остановились выше довольно долго на взглядах св. Григория Паламы на значение сердца и вообще тела в духовной жизни человека — взглядах, встречающихся и у древних аскетических писателей и только выраженных св. Григорием Паламой с особенной отчетливостью и свойственной ему философской систематичностью, дабы нам легче было в связи с ними понять истинный смысл наиболее своеобразной стороны его аскетического учения. Имеем в виду так называемую «художественную» [109] умную молитву и ее приемы. Описание приемов «художественной» молитвы, отсутствующее во всех подробностях у древних отцов, хотя некоторые указания на них можно встретить уже у св. Иоанна Лествичника (VI век) [110] и Исихия Синайского (VI— VIII века) [111], наиболее обстоятельно дано в Слове прп. Симеона Нового Богослова «О трех образах молитвы» (начало XI века) [112], у Никифора Монашествующего (XIII век) [113] и у прп. Григория Синаита (ХГѴ век) [114]. Как бы ни объяснять молчание древних отцов об этих приемах — тем ли, что эти приемы тогда вообще не существовали, или тем, что, составляя предмет непосредственного личного обучения учеников старцами, они не закреплялись письменно, пока вследствие оскудения старчества не возникла опасность их полного забвения, побудившая опытных в них деятелей молитвы предать их письменности [115], — несомненно, во всяком случае, одно, что эти приемы «художественной» умной молитвы были сравнительно широко известны на Православном Востоке еще задолго до св. Григория Паламы и афонских исихастов ХГѴ века и составляли часть его аскетического предания. И представляется совершенно невероятным, как с исторической, так и с религиозно–психологической точки зрения, высказываемое некоторыми мнение, будто бы само появление этих художественных приемов было делом индивидуального «изобретения» какого–нибудь отдельного лица, к тому же чуть ли не современника св. Григория Паламы [116]. Неправильное же понимание их смысла и значения, которое так часто встречается даже у православных исследователей [117], основано, главным образом, на том, что обыкновенно принимают за существенную сторону умной молитвы то , что в действительности является не более как вспомогательным средством [118]. Необходимо также всегда помнить, что аскетические писатели, описывавшие «художественную» молитву, не имели целью дать в том или ином своем творении исчерпывающее изложение всего православного аскетического учения в его целом, но ограничивались обыкновенно изложением того, что было или недостаточно разработано у других, или почему–либо вызывало недоумение. Во всяком случае, было бы ошибочным предполагать, что указываемые нами частные правила (например, «художественная» молитва) заменяли собой в их глазах все остальное аскетическое учение Церкви; в действительности это учение, представляющее собой единое гармоническое целое, предполагалось ими настолько общеизвестным, что они не считали нужным постоянно о нем упоминать при изложении интересующих их частных вопросов [119]. Наконец, нужно иметь в виду, что кажущиеся иногда противоречия между теми или иными аскетическими творениями объясняются нередко тем, что они написаны для лиц, стоящих на разных ступенях духовного преуспеяния.

После этих общих предварительных замечаний о «художественной» умной молитве перейдем к конкретному о ней учению св. Григория Паламы. Мы должны, однако, сразу сказать, что у него не встречается такого подробного описания приемов «художественной» молитвы, какое мы находим у его предшественников, писавших об этом предмете (мы имеем в виду вышеупомянутые творения прп. Симеона Нового Богослова, Никифора Монашествующего и Григория Синаита). Такая задача представлялась ему, вероятно, излишней вследствие всеобщей известности «умного делания» в монашеской среде его времени. Но зато мы находим у св. Григория Паламы блестящую и весьма интересную аскетико–философскую апологию некоторых приемов «художественной» молитвы. Поводом к ее составлению послужили, конечно, известные нападки, вернее — издевательства Варлаама над современными св. Григорию Паламе афонскими монахами–безмолвниками, которых Варлаам называл за занятие «художественной» умной молитвой «омфалопсихами», то есть людьми, якобы учившими, что душа человека находится у него в пупе. Вызванная потребностями момента апологетическая работа св. Григория Паламы приобретает, однако, самостоятельный интерес , рассматриваемая в связи с его общими, нам уже известными, аскетическими взглядами. В основе ее находится все та же мысль, что, поскольку тело наше в существе своем не есть злое начало, но творение Божие и храм живущего в нас Духа, нет ничего предосудительного, но, наоборот, вполне естественно пользоваться им как вспомогательным средством при совершении молитвы. Из таких вспомогательных приемов, связанных с телесностью человека, св. Григорий Палама останавливается на следующих двух: во–первых, на соединении молитвы с дыханием (αναπνοή), вернее, со вдыханием, посредством чего облегчается удержание ума внутри человека и соединение его с сердцем, и, во–вторых, на принятии молящимся во время молитвы известного внешнего положения тела (τό έξω σχήμα) [120], обыкновенно сидячего, с головой, наклоненной вниз, и взором, направленным на грудь или даже ниже, на место, где у человека находится пуп [121].

Относительно первого приема, основанного на дыхании [122], св. Григорий Палама учит, что цель его чисто вспомогательная, а именно — облегчить человеку, особенно еще не преуспевшему в деле умной молитвы, нерассеянно удерживать свой ум внутри себя, в области сердца, имеющего, как мы знаем, центральное значение во всей духовной жизни человека. Конечно, здесь может возникнуть вопрос, насколько целесообразно такое соединение дыхания с молитвой в смысле достижения поставленной цели сосредоточения ума. На это можно, однако, заметить, что, говоря принципиально, в этом не только нет ничего невозможного, но это даже вполне вероятно, ввиду известной из повседневной жизни и подтверждаемой психологией связи душевных явлений с телесными. О том же, что происходит на самом деле, можно узнать только из молитвенного опыта. Это и подчеркивается св. Григорием Паламой. «Зачем более об этом говорить, — восклицает он, — ведь все испытавшие на опыте смеются над теми, которые противоречат по неопытности; ибо учителем таких вещей является не слово, но труд и приобретенный трудом опыт» [123]. И вот, основываясь на этом опыте, как личном, так и общецерковном, св. Григорий Палама утверждает, что «не неуместно научать, особенно новоначальных, смотреть в себя и посылать свой ум посредством дыхания» [124]. Иначе у неопытных ум будет постоянно вырываться наружу и рассеиваться и тем самым лишать молитву ее плодотворности. Поэтому и рекомендуется соединять молитву с дыханием, особенно вначале, пока безмолвник не утвердился еще прочно, при содействии благодати Божией, во внутреннем внимании и молитвенном созерцании Бога, иначе говоря, «пока с помощью Божией, усовершенствовавшись на лучшее и сотворив свой ум неисходным из себя и несмешивающимся, он будет в состоянии в точности собрать его в единовидную стяженность» (ένοιδή συνέλεξιν — терминология Дионисия Ареопагита) [125]. Достигнув этого состояния внутреннего пребывания ума, безмолвник уже легко сохраняется в нем благодатью Божией, но для достижения этого необходим большой труд и терпение, как проявление нашей любви к Богу и следствие ее. «Нельзя увидеть никого из новоначальных, — пишет св. Григорий Палама, — достигающего без труда чего–либо из сказанного» [126]". Но у преуспевших, вследствие «совершенного вхождения души в себя, все это по необходимости происходит само собой беструдно и беспопечительно» [127]. Сказанного , как мы думаем, достаточно для выяснения отношения св. Григория Паламы к «дыхательному» приему при совершении умной молитвы. Отметим только, в виде заключения, что, как видно из вышеуказанного: 1) способ этот не объявляется обязательным путем к достижению молитвенного совершенства.