О Началах

Если Адам не самобытен ни в движении своем в Бога, ни даже в движении своем в себя, не может ли он обнаружить свою самобытность в косной неподвижности? — Противопоставляя покой движению, мы находимся в сфере умаленного бытия, в которой покой соотносителен движению и без него не существует (как и обратно). Тем более немыслимы в раздельности абсолютный покой и абсолютное движение, и попытки постулировать их всегда и неизбежно кончаются противоречием. Даже Августин, несмотря на весь свой психологизм и антропоморфизм, говорил о Боге, как о «движении стойком и стоянии подвижном». Покой или «стояние» предполагает различие между (временным) движением и неподвижною (невременною) вечностью. Момент может покоиться или «стоять» лишь в том случае, если временность течет мимо невременности, которая стоит вне ее или объемлет ее с начала и до конца. Где же тогда момент: в движении или в покое? — Очевидно, и там и здесь, так как иначе он не покоился бы (и не опознавал бы своего покоя). Он и покоится и движется. Это необходимо, потому что эмпирия в умалении своем разъединена не до конца и ее разъединенность так сказать всеедина, в каждом моменте сочетая покой с движением. Невременность или вневременность — понятие отвлеченное. Без соотнесенности своей с понятием временности оно не соответствует ничему реальному и даже не мыслимо. Абсолютное движение сразу — и бесконечный процесс никогда не кончающегося движения (не побоимся сказать — дурная бесконечность) и завершенность движения, достигшего своей цели, которая есть цель всего движения, т. е. и цель всякого его момента (ср. схему § 14). Абсолютное движение таково, что оно есть и абсолютный покой как в целом своем, так и в каждом своем моменте. С другой стороны, абсолютный покой не мертвая неподвижность, а всеединство движения, всевременность, всецело содержащая в себе временность. Невременность — отвлеченное понятие и фикция, не устранимая до тех пор, пока мы отвлеченно рассматриваем самое временность, т. е. пока мы не видим, что она не только временность, а движение — не только движение, и вынуждены делать это «не только» соотносительным временности и движению в виде абстрактной временности и абстрактного покоя.

Если Адам существует, он не покоится (и не движется), а покоится в движении. Если человек хочет покоя, он хочет покоя в движении, но только не сознает в достаточной мере содержания и смысла своего хотения. И в самом хотении покоя человек уже движется, потому что хотение и есть движение. Если человек покоится, — он не отвечает на призыв Божий, т. е. он не «покоится», а просто не существует, не вступая в круг бесконечного движения–покоя, которое может быть абсолютно–скорым или совершенным, но может быть и недостаточным или в себе разъединенным. Если человек «покоится» и не вступает в круг бытия, он и не существует. Но если он существует, он уже в круге бытия и никак из него выйти не может. Ведь его ответ на Божий призыв или его становление в бытие не какой–то временной акт, но — акт всеединый и всевременный, который выражается во всяком моменте и миге его бытия, во всяком акте его и ни одним из них уничтожен быть не может. Человек может захотеть быть или не захотеть быть и потому не быть. В качестве уже существующего он не может захотеть не быть, потому, что уже хочет быть. В непонимании этого заключается основная метафизическая и религиозно–нравственная ошибка буддизма.

Бытие человека — Богопричастие его и, следовательно, никак не может быть отвлеченным абсолютным покоем или стоянием. Но Богопричастие человека, как движение тварное, будучи вполне свободным, является еще и изменчивым. Оно может стать еще и неизменным только в силу Боговочеловечения (§ 13). По чистой тварности своей акт Богопричастия начален, изменчив, недостаточен. Он может быть большим или меньшим. Но это «больше» или «меньше» его — свободное «больше» или «меньше». Человек стремится к Богу или достаточно или недостаточно — в этом его чисто–тварная и только–тварная возможность. Человек может хотеть (всецело хотеть) или не–хотеть (недостаточно хотеть) быть Богом. И не–хотение его отнюдь не есть хотение чего–либо иного или хотение самого не–хотения (легко сводимое на хотение иного), но просто — недостаточность или неполнота хотения, Оно не отрицание своей полноты, а неполнота полноты, — словно хотение, остановившееся на полдороге. Оно вполне свободно, хотя по содержанию своему, не вмещая полноты Божественного хотения, является не полною свободою, т. е. не всем самим собою, А если оно свободно, оно и не мотивировано (§ 15). Мы называем тварный акт хотением только ради понятности и удобства, не разъединяя его на «хотение» и «разумение», а лишь обозначая его по одному из его качествований или аспектов.

Чисто–тварная свобода или свобода причастия, которая здесь определена нами лишь предварительно, по существу своему не что иное, как возможность неполной свободы в твари или возможность неполноты самой твари. Эта возможность может осуществиться или неосуществиться. И в первом случае возникает новый вопрос: как осуществима цель Всеблагости? Но в обоих случаях свобода причастия или возможность его неполноты не что иное, как изменчивость, начальность или тварность Человека.

17. Идея всеединства Бога и Человека, как всего тварного космоса, идея Богочеловечества является высшею и основною нашею идеею. Из нее исходят и в нее возвращаются все наши утверждения. Она позволяет нам усмотреть ошибочность и притязательность всех попыток отвергнуть возможность Богознания или поставить ему неподвижные, непреодолимые границы, вместе с тем не порождая притязаний на возможность полноты его в эмпирии (§§ 1–3, 7, 13). В Богочеловечестве же и чрез него до некоторой степени прозреваем мы непостижимость и несказуемость Божества, постигая относительный и все же обладающий реальным значением смысл прилагаемых к Нему «имен» и «определений» (§§ 2, 8, 10 ел.). Божество — Богочеловечество именно потому, что Оно выше Богочеловечества. Оно — совершенное единство Себя, как единственной Божественности, с Собою, как Богом Творцом, из ничто созидающим Адама или «второго Бога» и этого «второго Бога» в Себя приемлющим, и с Собою, как совершеннейшим Богочеловеком. Божество выше бытия и небытия, становления и погибания, «не сущий Бог» (ho uk on theos), как говорил Василид. Его можно назвать Истинною Жизнью, если отбросить все ограничивающие признаки нашей жизни, в силу которых она является жизнью умирания. Но ни одно «имя» не применимо к Богу, и всякое применимо к Нему с делающею Его непостижимым прибавкою «сверх». Не «свобода» Бог и не «необходимость»; и все же Он — Свобода без всякой необходимости (§ 11), хотя можно назвать Его и абсолютной необходимостью, поскольку ограничен Он Своею безграничностью, поскольку Он — все и — единственное, истинное, непостижимое Божество. Всячески Божество выше бытия и небытия, выше «есть» и «не есть». Поэтому Оно и Любовь и не–Любовь, и Благость и не–Бла–гость. Оно — Сверхблагость или Всеблагость и в Себе Самом, что нами лишь предчувствуется, но не постигается, и в новоутверждающей Его Его Самоотдаче иному ничтожному, что и есть творение и Боговочеловечение (§12 ел.).

В Богочеловеке и чрез Богочеловека познаем мы и всеединую тварность или Человека, высшее Богоподобие которого — в его непостижимости. Нам раскрываются ничтожество Человека и полнота его бытия в свободном его Богопричастии (§§ 9, 14, 15). Человек — второй субъект Божественности, «второй Бог», который и не есть Бог и вообще не есть, ибо нет иного Бога, кроме Бога единственного. Нет Человека, но и есть Человек в Богочеловеке, как второй субъект Божественного содержания, субъект или субстрат, а не личность, хотя в Богопричастии своем обладает он и всем, и личным бытием. И свободен Человек всецелою свободою Божества, свободен всецело даже в творении его Богом, которое есть и самовозникновение Человека и Богоявление в нем, теофания (§ 14).

Сотворенный, как всесемянность (panspermia), не сущим Богом из не сущего не сущий мир, мечтает Василид, выделил из себя высшее сыновство (hyiotes) и в нем попытался на крыльях Духа вознестись к Богу и в Бога. Но крылья Духа изнемогли; и парит он у предела Возвышенности, в нее вознестись бессильный… Так и мы — смутно осознаем единство наше с Богом, стремимся неустанно к этому единству, ведая о том или не ведая, но горестно видим себя от Бога отъединенными и разъединенными, бессильными нашу разъединенность преодолеть. Мы знаем всю правду наших выводов, их неоспоримость, — и недоумеваем, почему же они только выводы и домыслы наши. Почему нет в нас ни полноты единства с Богом, ни полноты свободы, ни полноты Богобытия? Почему наше совершенство столь в нас несовершенно?