Систематическое богословие. Т. 3

С точки зрения человеческой природы учение о двойственной вечной судьбе противоречит тому факту, что ни один человек не занимает ни одну из сторон божественного суда неамбизалентно. Даже и святой остается грешником и нуждается в прощении, и даже грешник свят в той мере, в какой он воспринимает божественное прощение. Если святой получает прощение, то его приятие прощения остается амбивалентным. Если грешник отвергает прощение, то его отвержение остается амбивалентным. Духовное Присутствие действенно также и в том, что оно ввергает нас в опыт отчаяния. Качественная противоположность между добрыми и злыми (в том виде, в каком она проявляется в символическом языке обоих Заветов) означает контрастирующее качество добра и зла как таковых (например, истины и лжи, сострадания и жестокости, единства с Богом и отделения от Бога). Однако этот качественный контраст не является описанием насквозь доброго или насквозь злого характера отдельных личностей. Учение об амбивалентности всего доброго в человеке и о зависимости спасения от одной лишь божественной благодати либо возвращает нас назад к учению о двойном предопределении, либо ведет нас вперед — к учению об универсальной эссенциализации.

Имеется еще и другая сторона человеческой природы, которая противоречит той идее изоляции личности от личности и личностного от нижеличностного, которая подразумевается учением о двойственной вечной судьбе. Всецелое существо человека, включая сознательную и бессознательную стороны каждого индивида, в значительной степени детерминировано теми социальными условиями, влияние которых он испытывает с момента своего прихода в существование. Индивид растет лишь во взаимозависимости с социальными ситуациями. И функции человеческого духа, в соответствии со взаимной имманентностью всех измерений бытия, находятся в структурном единстве с физическими и биологическими факторами жизни. Свобода и судьба в каждом индивиде соединены таким образом, что невозможно как отделить одно от другого, так и, следовательно, отделить вечную судьбу любого индивида от судьбы всего человеческого рода и от бытия во всех его проявлениях.

Это, наконец, отвечает на вопрос о смысле искаженных форм жизни — тех форм, которые вследствие физических, биологических, психологических или социальных условий неспособны достичь осуществления их сущностного telos'a даже и в малой степени, как в случае с преждевременным разрушением, смертью младенцев, биологической или психической болезнью, морально и Духовно разрушительным окружением. С той точки зрения, которая рассматривает отдельные индивидуальный судьбы, ответа нет вовсе. Вопрос и ответ возможны лишь в том случае, если эссенци-ализацию или возвышение позитивного к Жизни Вечной понимать как дело универсального соучастия: в сущности наименее актуализированного индивида представлены сущности всех других индивидов и, опосредованно, всех сущих. Человек, осуждающий кого-либо на вечную смерть. осуждает и себя потому, что его сущность и сущность другого человека не могут быть абсолютно разделены. И тому, кто отчужден от своего собственного сущностного бытия и переживает отчаяние тотального самоотрицания, следует сказать, что его сущность соучаствует в сущностях всех тех, кто достиг высокой степени осуществления, и что посредством этого соучастия его бытие вечно утверждено. Эта идея эссенциализации индивида в единстве со всеми сущими делает приемлемым понятие заместительного осуществления. Она дает новое содержание понятию Духовного Сообщества и, наконец, дает основание тому воззрению, согласно которому такие группы, как народы и церкви, соучаствуют в своем сущностном бытии в единстве осуществленного Царства Божия.

2. Бессмертие как символ и как понятие

Для обозначения индивидуального соучастия в Жизни Вечной христианство использует два термина — «бессмертие» и «воскресение» (помимо самого понятия «Жизнь Вечная»). Из этих двух терминов библейским является только «воскресение». Однако «бессмертием», в смысле платоновского учения о бессмертии души, стали пользоваться в христианской теологии довольно рано, и во многих обширных частях протестантского мышления оно заменило символ воскресения. В некоторых протестантских странах оно стало последним реликтом всей христианской Вести, но существует оно там в нехристианской псевдоплатонической форме продолжения временной жизни индивида после смерти вне тела. Там, где символом бессмертия пользуются для выражения именно этого расхожего предрассудка, он должен быть радикально отвергнут христианством, ибо соучастие в вечности не является «жизнью после смерти». Не является оно и естественным качеством человеческой души. Скорее оно является созидательным актом Бога, который попускает временному отделяться от вечного и возвращаться к нему. Понятно, почему те христианские теологи, которые осознали эти трудности, вовсе отвергают термин «бессмертие» — причем не только в его форме расхожих суеверий, но также и в его изначальной платонической форме. Но это ничем не оправдано. Если этот термин используется именно так, как он в Первом послании к Тимофею (6:16) применяется к Богу, то он негативно выражает то, что термин «вечность» выражает позитивно: он означает не продолжение вре

менной жизни после смерти, но то качество, которое трансцендирует

временность.

Бессмертие в этом смысле не противоречит символу Жизни Вечной.

Однако этот термин традиционно используется в выражении «бессмертие души». Это порождает еще одну проблему его использования в христианской мысли, привнося тот дуализм души и тела, который противоречит христианскому понятию Духа, включающему все измерения бытия, что несовместимо с символом «воскресение тела». Но и здесь нам опять следовало бы спросить, не может ли смысл этого термина быть понят недуалистически. Аристотель показал эту возможность в своей онтологии формы и материи. Если душа является формой жизненного процесса, то ее бессмертие включает в себя все те элементы, которые этот процесс образуют, хотя включает их в качестве сущностей. Смысл «бессмертия души» охватил бы тогда и силу эссенциализации. И в позднем учении Платона о Мировой Душе имплицитно заключена, как представляется, идея бессмертия в смысле универсальной эссенциализации.

В большинстве дискуссий о бессмертии вопрос об очевидности по своему интересу предшествовал вопросу о содержании. Ставился вопрос о том, существует ли какая-либо очевидность для веры в бессмертие души, и на него отвечали теми аргументами платонизма, которые никогда не были удовлетворительны, хотя никогда и не отбрасывались. Эта ситуация (которая аналогична той, которая имеет отношение к аргументам в пользу существования Бога) коренится в превращении «бессмертия» из символа в понятие. В качестве символа «бессмертие» использовалось по отношению к богам и к Богу, выражая опыт предельности в бытии и смысле. В этом своем качестве оно заключает в себе уверенность непосредственного осознания человеком того, что он конечен и что именно в этом своем осознании он трансцендирует конечность. «Бессмертные боги» — это символико-мифические представления той бесконечности, из которой люди как смертные исключены, но которую они способны воспринять от богов. Эта структура остается действительной даже и после профетической демифологизации сферы богов и преобразования ее в реальность того Единого, который является основанием и целью всего, что есть; Он может «облечь нашу смертность в бессмертие» (1 Кор. 15:53). Наша конечность не перестает быть конечностью, но она «введена» в бесконечное, в вечное.

Когнитивная ситуация полностью меняется тогда, когда концептуальное использование термина «бессмертие» заменяет его символическое использование. В этот момент бессмертие становится характеристикой той части человека, которая зовется душой, и вопрос об опытно данном основании для уверенности в вечной жизни преобразуется в исследование природы души как частного объекта. Можно не сомневаться в том, что диалоги Платона во многом несут за это ответственность. Но стоит подчеркнуть, что и сам Платон иногда порывал с объективирующим («овеществляющим») пониманием бессмертия: его аргументы — это аргументы «ad hominem»⁵²" (в современной терминологии - аргументы экзистенциальные); они постижимы лишь теми, кто соучаствует в добре, красоте и истине и кто осознает их надвременную действительность. Как и аргументам в объективном смысле, «им нельзя доверять полностью»