Систематическое богословие. Т. 3

Однако наш вопрос ставится так: «Каков теологический смысл всех этих образов (которые ни в коем случае не являются исключительно иудейскими и христианскими)?» Чтобы акцентировать качественную коннотацию eschatos, я употребляю это слово в единственном числе — как eschaton. Теологическую проблему эсхатологии составляют не те многочисленные вещи, которые произойдут, но та одна «вещь», которая является не вещью, но символическим выражением отношения временного к вечному. Если говорить конкретней, то она символизирует «переход» от временного к вечному, и это является метафорой, подобной метафоре перехода от вечного к временному (в учении о творении), от сущности к существованию (в учении о падении) и от существования к сущности (в учении о спасении).

Непосредственно экзистенциальную значимость придает эсхатологической проблеме сведение eschata к eschaton. Оно перестает быть чем-то воображаемым, относящимся к неопределенно далекой (или близкой) катастрофе во времени и пространстве, и становится выражением нашего ежемоментного стояния перед лицом вечного, хотя оно и осуществляется в частном модусе времени. Модус будущего возникает во всех разновидностях эсхатологического символизма точно так же, как модус прошлого возникает во всех разновидностях символизма креационистс-кого. Бог сотворил мир, и Бог приведет мир к концу. Однако хотя в обоих случаях символизировано отношение временного к вечному, но экзистенциальный и, следовательно, теологический смысл этих символов различен. Если модус прошлого используется для выражения отношения временного к вечному, то при этом выявляется зависимость тварного бытия; если же используется модус будущего, то выявляется осуществление тварного существования в вечном.

Прошлое и будущее встречаются в настоящем, и оба они включены в вечное «сейчас». Однако они не поглощаются настоящим; они обладают своими независимыми и различными функциями. Задача теологии заключается в том, чтобы анализировать и описывать эти функции в единстве с тем всеобъемлющим символизмом, которому они принадлежат. Именно так eschaton становится предметом настоящего опыта, не утрачивая при этом и своего футуристического измерения: теперь мы стоим перед лицом вечного, но при этом мы смотрим в направлении конца ис

тории и конца всего того, что временно в вечном. Это придает эсхатологическому символу насущность и серьезность, а для христианского проповедничества и теологического мышления делает невозможным рассматривать эсхатологию в качестве придатка к законченной (в иных отношениях) системе. Этого никогда не делалось в отношении конца индивида: проповедь memento mori всегда была значима в церкви, и трансцендентная судьба индивида всегда была предметом высокой теологической заботы. Однако вопрос о конце истории и универсума в вечном задавался редко, а если он и задавался, то серьезного ответа не получал. Лишь исторические катастрофы первой половины XX в. и возникшая в середине века угроза самоуничтожения человека привели к возникновению зачастую страстной озабоченности эсхатологической проблемой в ее полноте. И здесь надо сказать, что без рассмотрения конца истории и универсума нельзя дать ответ даже и на проблему вечной участи индивида.

2. Конец истории как возвышение временного к вечности

История, как мы видели, созидает качественно новое и движется к предельно новому, которого она, однако, никогда не может достичь в себе самой потому, что предельное трансцендирует каждый временной момент. Осуществление истории происходит в неизменно присутствующем конце истории, являющемся трансцендентной стороной Царства Божия, — в Жизни Вечной.

Существуют три возможных ответа на следующий вопрос: «Каково содержание той жизни, которая называется вечной, или каково содержание того царства, которым правит Бог в трансцендентном осуществлении?». Первым ответом будет отказ от ответа, поскольку он рассматривается как неприступная тайна, тайна божественной славы. Однако религия всегда переступала через это ограничение. Должна переступить через него и теология. Ибо «жизнь» и «царство» суть конкретные и частные символы, которые отличаются от других тем, что они возникли в истории религии и в секулярных выражениях предельного. Если конкретные символы используются вообще, то просто замалчивать их смысл непозволительно.

Другой ответ, то есть ответ народного воображения и теологического супранатурализма как его понятийного союзника, полностью противоположен первому. Народному воображению и теологическому супранатурализму известно о трансцендентном царстве очень многое, так как они видят в нем идеализированное удвоение жизни, переживаемой в истории и в универсальных условиях существования. Характеристикой этого удвоения является то, что известные нам негативные характеристики жизни (такие, например, как конечность, зло, отчуждение и т. д.) оказываются устраненными. Все надежды, порождаемые сущностной природой человека и его мира, осуществлены. Актуально же народные выражения надежды далеко выходят за границы сущностно оправданной надежды. Они являются проекциями на трансцендентные сферы всех амбивалентных вещей временной жизни и вызываемых ими желаний. Подобная сверхъестественная сфера не имеет прямого отношения ни к истории, ни

к развитию универсума. Она установлена в вечности, и проблемой человеческого существования является то, могут ли отдельные люди (а если да, то каким образом) войти в трансцендентную сферу. История оценивается лишь в качестве важного элемента земной жизни человека; история - это та конечная структура, в рамках которой индивид должен принимать решения, относящиеся к его собственному спасению, но не относящиеся к Царству Божию над историей. Это со всей очевидностью лишает историю предельного смысла. История является, так сказать, земной сферой, из которой индивиды уходят в сферу небесную. Историческая деятельность, как бы серьезно и духовно она ни осуществлялась, ничего не привносит в небесное царство. Даже и церкви являются лишь институтами спасения (то есть спасения индивидов), но не актуализациями Нового Бытия.

Существует еще и третий ответ на вопрос об отношении истории к Жизни Вечной. Он соответствует как динамически-творческой интерпретации символа «Царство Божие», так и антисупранатуралистическому или парадоксальному пониманию отношения временного к вечному. Основным его утверждением является то, что всегда присутствующий конец истории возводит позитивное содержание истории до уровня вечности, одновременно исключая из соучастия в ней негативное. А если так, то ничто из сотворенного в истории не утрачивается, но освобождается от того негативного элемента, с которым оно сопряжено в существовании. В возвышении истории до вечности позитивное проявляется как неамбивалентно позитивное, а негативное проявляется как неамбивалентно негативное. Следовательно, Жизнь Вечная включает в себя позитивное содержание истории, освобожденное от его негативных искажений и осуществленное в его потенциальностях. История при таком отношении к ней - это прежде всего человеческая история. Но поскольку историческое измерение существует во всех сферах жизни, то все они тоже включены в эту историю, хотя включены и в различной мере. Универсальная жизнь движется к концу и возвышается до вечной жизни, своей предельной и всегда присутствующей цели.

Если говорить на чисто символическом языке, то можно сказать, что жизнь в тварности в целом (и особым образом — в человеческой истории) ежемоментно привносит нечто и в Царство Божие, и в его Вечную Жизнь. То, что происходит во времени и пространстве (как в малейшей частице материи, так и в величайшей личности), значимо для Вечной Жизни. А поскольку Вечная Жизнь является соучастием в Жизни божественной, то все, происходящее в конечном, значимо для Бога.

Творение - это творение для некоей цели: «цель» присутствует в «основании». Однако между началом и концом творится новое. Ради божественного основания бытия мы должны сказать как то, что сотворенное не является новым, ибо оно потенциально укоренено в основании, так и то, что оно является новым, ибо его актуальность основана на свободе в единстве с судьбой и свобода является предпосылкой всего нового в существовании. Необходимое последующее новым не является; оно является всего лишь преобразованием старого. (Но даже и сам термин «преобразование» указывает на элемент новизны; тотальная детерминация сделала бы невозможным даже и преобразование.)