Иисус из Назарета

Главное, что составляет суть спора, раскрывается в ответе Иисуса, каковой, в свою очередь, отсылает ко Второзаконию (Втор 6:16): «Не искушай Господа Бога твоего» (Мф 4:7). Во Второзаконии эта фраза относится к истории, когда Израиль чуть не погиб от жажды в пустыне. Это произвело возмущение против Моисея, ставшее возмущением против Бога. Бог должен показать, что Он Бог. Возмущение против Бога описано в Ветхом Завете следующим образом: «Они искушали Господа, говоря: есть ли Господь среди нас, или нет?» (Исх 17:7). Собственно, и в истории искушения Иисуса речь идет о том же, что в подтексте звучало и прежде: Бог должен подвергнуться «экспериментальной проверке». Его хотят «испытать», как испытывают товар. Он должен подчиниться условиям, которые мы объявляем необходимыми для того, чтобы удостовериться, не «подделка» ли перед нами. Если ангелам заповедано охранять Его, как о том говорится в Псалме 90 (Пс 90:11–12), то где же эта «охрана»? И если Он теперь не получит помощи свыше, то, стало быть, Он не Бог. И следовательно, Его собственные слова — обман и Он Сам — тоже обман.

Здесь перед нами встает во всей полноте тот самый вопрос вопросов: как можно распознать или не распознать Бога, как человек может относиться к Богу и как он может Его потерять? Гордыня, желающая превратить Бога в объект и предъявляющая Ему наши «лабораторные требования», Бога найти не может. Ибо гордыня уже предполагает, что мы отрицаем Бога как Бога, потому что ставим себя выше Его. Потому что исключаем из рассмотрения всю плоскость любви и внутреннего слушания и признаем реальным только то, что поддается опытной проверке, то, что можно пощупать руками. Тот, кто так думает, превращает себя самого в бога, унижая тем самым не только Бога, но и мир, а заодно и себя.

Эта сцена на крыле храма (Мф 4:5) открывает нам глаза и на Крест. Христос не бросился с крыла храма вниз. Он не ринулся в бездну. Он не стал искушать Бога. Но сошел в бездну смерти, во тьму покинутости, в беззащитность безоружного. Он отважился пойти на такой шаг от любви к Богу и во имя людей. Ибо знал, что в конце концов Его подхватят благие руки Отца. Так раскрывается подлинный смысл Псалма 90, который говорит о праве на то последнее, безграничное доверие: тот, кто следует воле Божией, знает, что при всех невзгодах и ужасах, которые повстречаются на его жизненном пути, он никогда не останется без последней защиты. Тот знает, что основу мира составляет любовь и что поэтому и тогда, когда уже ни один человек не сможет или не захочет ему помочь, у него есть возможность довериться и идти дальше, к Тому, Кто его любит. Такое доверие, в котором нас укрепляет Писание и на которое указует нам Воскресший Господь, представляет собой, однако, нечто совсем иное, чем авантюрный вызов Богу, цель которого — сделать Бога нашим прислужником.

Обратимся теперь к третьему искушению, к кульминационному моменту всей этой истории. Сатана являет Господу видение, в котором Тот оказывается на высокой горе. Он показывает Господу все царства земли во всем их блеске и предлагает Ему стать владыкой мирового царства. Разве не это составляет смысл миссии Спасителя? Разве не должно Ему сделаться всеобщим царем, который объединит всю землю в единое царство мира и благоденствия? Подобно тому как первое искушение, связанное с хлебом, находит неожиданную параллель в двух эпизодах из жизни Христа — в умножении хлебов и в Тайной вечере, — так и третье искушение имеет свои параллели.

Воскресший Господь собирает своих учеников на горе (Мф 28:16). И здесь он действительно говорит: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф 28:18). В этих словах появляются два совершенно новых момента: Господь обладает властью на небе и на земле. Только тот, кто обладает всей властью, тот обладает властью истинной, спасительной. Без неба власть земная остается сомнительной и шаткой. Только власть, которая подчиняется высшему суду Неба, то есть суду Бога, может нести добро. И только та власть, что осенена Божиим благословением, может служить надежной опорой.

К этому добавляется еще и другое: Иисус обрел всю власть по Воскресении. Это означает, что предпосылкой такой власти является Крест, смерть. Она предполагает сначала восхождение на другую гору — Голгофу, где Он, осмеянный людьми и покинутый учениками, остается распятым на кресте и умирает. Царство Христово не такое, как царства земли с их блеском, явленные сатаной. Блеск их, как указывает на это греческое слово «докса» (doxa), есть лишь мнимое сияние, которое рассеивается без следа. Сияние Царства Христова иное. Оно разливается от смиренного приятия Благой Вести в сердцах тех, кто сделался Его учеником, кто принял крещение во имя Триединого Бога и кто соблюдает Его заповеди (Мф 28:19).

Вернемся, однако, к искушению. Его истинное содержание раскрывается в полной мере, если мы посмотрим на то, как оно постоянно меняет свой облик на протяжении мировой истории. Христианская императорская власть попыталась довольно скоро сделать веру политическим фактором, обеспечивающим единство империи. Царству Христову был придан облик политической империи и приличествующий ей блеск: если вера оскудевает, свидетельствуя якобы о земном бессилии Иисуса Христа, то на помощь ей должна прийти власть политическая и военная. Во все времена это искушение, принимая самые разнообразные формы, возникало снова и снова: искушение укрепить веру силою власти, в объятиях которой вера могла легко задохнуться. Борьба за свободу Церкви, борьба за то, чтобы Царство Иисуса никогда не отождествлялось бы ни с какой политической структурой, — эта борьба должна вестись до скончания века. Ибо цена за слияние веры и политической власти в конечном счете неизбежно одна: вере придется обслуживать власть и подчиняться ее правилам.

В истории Страстей Господних проблема альтернативного выбора, о которой здесь идет речь, представлена во всем ее драматизме. Кульминационным моментом судебного процесса над Иисусом становится предложение Пилата выбрать между Иисусом и Вараввой. Один из них будет отпущен на свободу. Но кто такой был этот Варавва? Обычно мы помним только то, что говорится о нем в Евангелии от Иоанна: «Варавва же был разбойник» (Ин 18:40). Однако греческое слово, обозначающее разбойника, могло в политической ситуации тогдашней Палестины иметь и другое, специфическое значение. Оно могло означать нечто вроде «борца сопротивления». Варавва принимал участие в восстании (Мк 15:7), предъявленное же обвинение включало в себя не только участие в бунте, но и обвинение в убийстве, связанном с политическими волнениями (Лк 23:19, 25). И если Матфей говорит о том, что Варавва был «известный узник» (Мф 27:16), то это свидетельствует о том, что он был одним из видных участников сопротивления или даже предводителем восстания.

Иными словами, Варавва был в некотором смысле фигурой мессианской. Выбор между Иисусом и Вараввой не случаен: два мессианских образа, две формы мессианизма противопоставляются друг другу. Это становится еще более очевидным, если мы вспомним о том, что имя Варавва (Bar-Abbas) означает «сын отца» и представляет собой типично мессианское именование, культовое имя вождя мессианского движения. Последняя крупная Иудейская война 132 года велась под предводительством Бар-Кохбы, «сына звезды». Здесь то же самое формообразование имени, в котором заключено сходное значение.

От Оригена мы узнаем об еще одной интересной детали: во многих списках Евангелия, вплоть до III века, человек, о котором здесь идет речь, именуется «Иисус Варавва», то есть «Иисус сын отца». Он оказывается своеобразным двойником Иисуса и к тому же имеет, судя по всему, те же притязания, хотя понимает их совершенно по-другому. Следовательно, выбор должен быть сделан между таким «мессией», который становится во главе борьбы за свободу и собственное царство, и другим — загадочным Иисусом, который проповедует самоотречение как путь к жизни. Неудивительно, что массы отдали предпочтение Варавве. [15]