О Жизни Преизбыточествующей

Этот скромный человек, высоко ценимый своими друзьями, (а друзьями его были А. С. Хомяков, поэт Веневитинов, кн. В. Ф. Одоевский, А. И. Кошелев, историк Погодин, поэт Баратынский, Аксаковы, В. А. Жуковский, его дядя, и наконец Пушкин), но мало при жизни известный широкой публике, является одним из вершинных пунктов русского духовного развития, русского культурного творчества 19–го века. Человек большой культуры, изучивший еще в юные годы в родной семье шесть языков, знаток литератур французской, немецкой, английской и даже отчасти испанской, любитель классической древности, Киреевский вместе с тем исполнен страстного интереса к вопросам философского миросозерцания и обладает острым философским умом. В 1830 году 24–х летний Киреевский отправляется в западную Европу — главным образом в Германию и слушает в Берлине Гегеля, а также знаменитого географа Риттера и богослова Шлейермахера, а в Мюнхене он посещает философские лекции Шеллинга и знакомится с ним лично. Он с восторгом напитывается западной наукой и немецкой идеалистической философией. Но вместе с тем назревает в нем внутренний протест против западной отвлеченности мысли, ее схематичности и отдаленности от жизни, против западного крайнего субъективизма и в делах веры. Знаменитый протестанский богослов Шлейермахер представляется ему искренним и благородным человеком и мыслителем, но не имеющим мужества веры, почтенной и живописной развалиной 18–го века, поросшей плющем. Киреевский жаждет целостного знания, он хочет, чтобы Истина захватила всего человека, а не только его разум. Истина может быть нами усвоена не чистым теоретическим путем, а врастанием в нее всею нашею жизнью. Киреевский есть прямой предшественник «христианских экзистенциалистов» нашего времени (Gabriel Marcel). Он сродни по мысли Паскалю, он непосредственно повлиял на миросозерцание своего друга А. С. Хомякова (а через него и на Достоевского). Чрезвычайно интересно и значительно в Киреевском то, что в нем мы видим яркое проявление творческого синтеза между философской мыслью европейского Запада и духовным опытом Православного Востока, при чем этот духовный опыт учителей Православного Востока — Исаака Сирина, Макария Египетского, Аввы Дорофея и др. является для миросозерцания Киреевского решающим. Но к этим отцам и наставникам духовной жизни Православного Востока Иван Киреевский перешел через русское старчество — через духовное руководство старца Филарета Новоспасского монастыря в Москве, а потом — знаменитого оптинского старца Макария. Уже к 1839 году миросозерцание Ивана Киреевского, повидимому, сложилось (как мы видим это из известного письма его к Хомякову). Но лишь в 50–х годах, незадолго до его смерти, изложил он свое миросозерцание в двух очерках напечатанных в «Русской Беседе», которые, повидимому, являлись отрывками или набросками более обширного труда. Центральный вопрос для философской мысли Киреевского это — пути познания Истины и характер этого познания: как познаем мы основную исконную божественную Истину, которой и из которой живет всё?

Мы познаем то, что мы живем. Истинное познание есть, как мы видели, врастание в Истину всем существом нашим, всею жизнью нашею.

Философия Киреевского, т. е. главное содержание и основной нерв ее — его учение о характере познания Истины, вытекает из аскетического и мистического опыта Церкви. Ему как бы постоянно предносятся эти слова Ап. Павла: «Мы же с открытым лицом… взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ, от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3.18). При познании Истины мы сами изменяемся. Если мы не изменяемся, не преображаемся, не растем духовно, то мы не можем познать Истину, ибо абсолютная Истина, т. е. Истина Божественная, та, которой одной только принадлежит имя Истины, требует всего человека, отдания себе всего человека, он должен врастать в нее — всеми силами существа своего — и изменяться. Это есть творческий акт: Истина, через наше познавание ее, творит в нас и из нас нового человека. Особенно красноречиво и проникновенно высказал это Киреевский в отрывках и набросках к задуманному им жизненному труду своему, а также и в своем знаменитом философском очерке: «О необходимости и возможности новых начал для философии», который является как бы первой частью этого большого будущего труда и был напечатан еще при жизни Киреевского (за несколько месяцев до его смерти). Эти отрывки являются как бы русской параллелью к гениальным «Pensees» Паскаля: та же роковая внешняя причина их недоконченности (смерть еще во цвете лет: Киреевскому только что исполнилось 50 лет, он был в самом расцвете своей духовной и умственной силы). И та же большая сила и напряженность. По глубине и силе трудно вообще сравнивать какие–либо произведения философской мысли с «Мыслями» Паскаля, но многие места из Отрывков Киреевского могут выдержать эти сравнения.

Следующим образом рисует он, например в одном из Отрывков живое общение души с Истиной: «Живые Истины не те, которые составляют мертвый капитал в уме человека, которые лежат на поверхности его ума и могут приобретаться внешним учением, но те, которые зажигают душу, которые могут гореть и погаснуть, которые дают жизнь жизни [404], которые сохраняются в тайне сердечной и, по природе своей, не могут быть явными и общими для всех; ибо, выражаясь в словах, остаются незамеченными, выражаясь в делах, остаются непонятными для тех, кто не испытал их непосредственного прикосновения. По этой же причине особенно драгоценны для каждого Христианина писания Св. Отцов. Они говорят о стране, в которой были (Полное Собрание Сочинений, изд. 1,11 г. Отрывки I, 278). Подниматься нам самим в беспрерывном борении с напряжением на все высший уровень — на уровень Истины, жизнью своею стоять пред лицом Истины, — вот, предпосылка религиозного, т. е. истинно–целостного, познания. Начала и путь этого познания Киреевский находит преподанными в наставлениях и опыте великих мистиков и учителей духовной жизни Православной Церкви.

«В том то и заключается главное отличие православного мышления», пишет Киреевский в своем очерке «О новых началах философии», что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня, — стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верой» (I, 249) … «Каждый православный сознает в глубине души, что истина Божественная не обнимается соображениями обыкновенного разума и требует высшего, духовного зрения, которое приобретается не наружною ученостью, но внутреннею цельностью бытия. Потому, истинного Богомыслия ищет он там, где думает встретить вместе и чистую цельную жизнь, которая ручается ему за цельность разума, а не там, где возвышается одна школьная образованность». Ибо для подлинно верующего «нет мышления, оторванного от памяти о внутренней цельности ума, о том средоточии самосознания, где настоящее место для высшей истины, и где не один отвлеченный разум, но вся совокупность умственных и душевных сил кладут одну общую печать достоверности на мысль, предстоящую разуму» (I, 251, 252).

Великого германского философа Шеллинга, мысль которого Киреевский весьма ценил (и лекции которого он слушал в бытность свою в Мюнхене), он упрекает в том, что «Шеллинг не обратил внимания на тот особенный образ внутренней деятельности разума, который составляет необходимую принадлежность верующего мышления, ибо образ разумной деятельности меняется, смотря по той ступени, на которую разум восходит» (I, 263). «Ибо просвещение духовное» — в противоположность к «просвещению логическому, или чувственно–опытному, или вообще основанному на развитии распавшихся сил разума» — есть знание живое: оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы. Его можно погасить в себе, если не поддерживать постоянно того огня, которым оно загорелось» (Отрывки I, 266).