Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

Ныне поклонение в духе, достигнутое благодаря пришествию Христа, уступило обожествлению вещества, и поклонение в истине вытеснено ложью и идольским прельщением, так как Христовы изображения, которым поклоняются в церквах, не истинны. Подлинное изображение "единосущно" изображаемому [1135], и только евхаристия полностью соответствует такому определению. Все прочие образы Христа "лжеименны", так как они — слабое и неверное подражание [1136]. Формулируя свое обвинение в идолопоклонстве, иконоборцы оживляли старые доводы против иконописания как определенной формы соблазна, критикуя "прельщение подобием, творимое живописцами, низводящими сие подобие от поклонения, возвышенного и угодного Богу, до приниженного поклонения тварям, совершаемого ныне" [1137]. Поклонение Богу в духе и истине чтило Его в Его подлинном естестве, тогда как образы были рукотворными и посему лживыми.

Одним словом, "они созерцали образы, влекущие дух человеческий от возвышенного поклонения Богу к низкому и вещественному поклонению твари" [1138], в чем и состояло идолопоклонство, осужденное второй заповедью [1139].

С точки зрения иконоборцев каждому ясно, что "описание Христа в образе есть измышление идольского умонастроения" [1140]. Если греки-язычники посредством своих изображений прославляли и поклонялись тому, что было их верой, то христианам такое не дозволительно [1141]. Когда православные начинали говорить, что между почитанием изображений, характерным для греков-язычников, и почитанием образов греками-христианами существует принципиальная разница, их довод отметался как софистика [1142], ибо считалось, что, по сути дела, никакой разницы между этими поклонениями нет. Святые отцы отстаивали учение о Троице, утверждая, что речь идет не о каких-то трех видах поклонения, но о едином поклонении триединому Богу [1143]. Однако после того как в церквах стали появляться образы, апология троичности, претерпевавшая нападки и по другим направлениям [1144], подверглась определенному риску, так как наличие изображений показало, что православные как будто бы поклоняются множеству различных предметов [1145]. Распространение икон и поклонение им означало, что теперь можно говорить не об одном Господе, но о многих, равно как о "многих Христах" [1146], что вело к многобожию [1147]. Ведь если долг людей и ангелов состоит в том, чтобы поклоняться единому Богу, то как же в таком случае какое-то отдельное поклонение образу можно обратить в поклонение Христу? Или, быть может, надо говорить о двух видах поклонения: Христу и образу? Если так, то это богохульство и идолопоклонство [1148]. Отождествляя образ с идолом, иконоборцы черпали свои доводы из трудов весьма почтенной плеяды православных богословов, стремившихся доказать, что благовестие превосходит язычество, так как теперь поклонение воздается не твари, но Творцу.

В этой группе, однако, хотя и не столь явно, просматривалась и другая линия неприятия Христовых изображений, основывавшаяся на христологическом тезисе, сформулированном в 4-м веке Евсевием и Епифанием [1149]. После того как на Седьмом Вселенском Никейском Соборе 787-го года иконоборцы потерпели свое первое поражение, этот тезис становится все более значимым как в их полемике, так и в тех ответах, которые давали православные. В конце концов, последних он наделил самым сильным вероучительным (отличным от политического) оружием. Когда богословы обращались к соотношению человеческого и божественного во Христе как к явленной диалектике конечного и бесконечного, которая, например, просматривается в евхаристийном связи земного и небесного [1150], внешне это выглядело как вывод, сделанный на основе христологии. Соотнесение этой христологической аналогии с другими аспектами вероучения для восточных христиан стало еще более близким после того, как Дионисий [1151] истолковал связь между временем и вечностью, земной и небесной иерархиями как звено одной великой онтологической "цепи" [1152]. Для нас принципиально важное историческое значение имеет тот факт, что, говоря об этой цепи, связывающей различные уровни реальности, Дионисий и его последователи с охотой говорили об "образе" [1153]. Следовательно, в споре об иконописании вполне естественно было обращаться к учению о Христе.

Систематизация христологических ересей, начавшаяся с 4-го века, а также широкое распространение догматической терминологии о Богочеловеке наделило иконоборцев множеством доводов, согласно которым сторонники иконопочитания в своем учении о Христе были и оставались еретиками. Все эти доводы можно было кратко сформулировать в одном альтернативном суждении: или образ Христа отражает Его божественную и человеческую природы, или ограничивается изображением одного лишь Его человечества [1154]. Предполагая, что происходит первое, мы утверждаем, что божественная природа поддается описанию (perigraptos). Всякий, говорящий нечто подобное, безрассудно полагает, что "описав тварную плоть, он описал и Божество, которое неописуемо" [1155]. Это идет вразрез с православным учением о божественной природе Христа, которая (с точки зрения иконоборцев) "неописуема, непостижима, не подлежит страданию и неуловляема" [1156]. Будучи цельной личностью, пребывающей в двух естествах, Христос является единственным образом Бога, и этот образ разделяет со своим первообразом свойство непостижимости [1157]. По-видимому, были иконоборцы, учившие, что можно изображать Христа до Его страдания, смерти и воскресения, и что после воскресения даже Его тело наследовало нетленность и посему неописуемо [1158]. Однако обычно утверждалось, что нельзя изображать даже те "спасительные чудеса и страдания Христовы", которые совершились до воскресения [1159], так как и в этом был весь Богочеловек. Православные, конечно, не могли не согласиться, что "как образ Отца (Христос) Христос неописуем" [1160], однако они настаивали, что благодаря воплощению это все-таки стало возможным. Иконоборцы, однако, считали, что в таком случае неверная мысль о том, будто Божество описуемо, сменяется неоправданным разделением двух природ во Христе [1161].