Новый мир. № 8, 2002

А вот Версилов: «Любить своего ближнего и не презирать его — невозможно. По-моему, человек создан с физическою невозможностью любить своего ближнего. Тут какая-то ошибка в словах с самого начала…» (13, 175). Этой версиловской критикой заповеди был предвосхищен тот взрыв рефлексии над ней и вокруг нее, какой вдруг случился в философской мысли в конце XIX — начале ХХ века (энциклопедически широкий свод высказываний на эту тему, с примерами из Достоевского, Ницше, Вяч. Иванова, Розанова, М. М. Бахтина, М. И. Кагана, Бубера, Фрейда, Пришвина, Музиля, собран в книге Вардана Айрапетяна [38]). Фокусом этой рефлексии было, как и в записи Достоевского 1864 года, второе, сравнительное звено в составе заповеди — «как самого себя». Как возможен этот эгоистический, кажется, постулат как «естественная» опора универсальной заповеди? Особенно непосредственно Пришвин выразил недоумение в дневниковой записи 9 мая 1925 года: «Правда, вот чудно-то, как подумаешь об этом, как это можно любить себя <…> Что же значит, когда вот говорят: люби ближнего, как самого себя?» [39] А Мартин Бубер даже предположил здесь ошибку в Септуагинте, в переводе [40].

В этом ряду рефлексии над второй «наибольшей» заповедью [41] Достоевский, похоже, первый так остро ее проблематизовал, подчеркнув «самого себя» как то, что «препятствует». А провокационными словами Версилова (а затем Ивана Карамазова) проблематизовал ее далее как бы с другой стороны — с точки зрения выступающего в этих словах самоутверждающегося «препятствия», то есть «самого себя»; критический акцент при этом переносился со второго звена на первое — на оценку «ближнего» — здесь «ошибка в словах», по Версилову, — и в истолкование заповеди вносился предельно чуждый ей мотив «презрения», в результате давая провокационную, адскую смесь любви и презрения как единственно возможное «на земле» отношение к человеку.

Но самая острая провокация в этих провокационных рядах осталась в подготовительных материалах к «Подростку». Два предварительных варианта цитированной версиловской речи перешли почти без изменений в окончательный текст, за исключением двух фраз, оставшихся в черновиках. Там было: «Без сомнения, Христос не мог их любить: ОН их терпел, ОН их прощал, но, конечно, и презирал. Я, по крайней мере, не могу понять ЕГО лица иначе» (16, 156 и 288). При перенесении фрагмента в окончательный текст на место этих двух фраз и встала фраза о Коране, отсутствующая в черновых материалах. В том же контексте функционально вместо Христа появился Коран. Очевидно, автор не решился ввести в роман шокирующую гипотезу о Христе презирающем, — но он такого Христа помыслил. Через Версилова помыслил.

В недавнем, но уже посмертно опубликованном исследовании «Из истории „нигилизма“» А. В. Михайлов показал, как европейское понятие нигилизма зарождалось в «Речи мертвого Христа с вершин мироздания о том, что Бога нет» в составе романа «Зибенкез» Жан-Поля (1796–1797), где совершенно по-новому была почувствована «ничтожность» человека в результате того, что сделались мыслимыми самая идея смерти Бога и обезбоженный мир; у Жан-Поля это лишь страшный сон, и автор идею не разделяет, напротив, но он такое помыслил и изложил сновидение так, «чтобы дать пережить весь ужас обезбоженного мира», он явился «первооткрывателем самой мыслимости мира без Бога, самой мыслимости того, что Бог умер», «первооткрывателем столь страшных вещей, впечатление от которых было колоссально» [42].

Можно вспомнить это размышление, когда встает как вопрос перед нами этот Христос презирающий (не озаботивший, кстати, пока достоевсковедение, за исключением, кажется, лишь давней статьи В. Л. Комаровича [43]), оставшийся у Достоевского в черновых недрах его творческой мысли, не введенный в открытое творчество, но тем более задевающий нас как затаенное содержание мысли Достоевского, который, мы знаем, многое такое помыслил, с чем был не согласен.

К этой гипотезе, наверное, можно было бы отнестись как к странной причуде мысли и не принимать ее особенно во внимание, если бы как-то она не была уже предсказана пушкинским сеятелем и тем самым уже записана в память литературы. А в сеятеле были также предсказаны мотивы «Великого инквизитора». Очевидно, внутренними ходами достоевского мира версиловский Христос презирающий переходил в Великого инквизитора, овладевшего человеческой историей от имени Христа.

На «безбрежную фантазию» Ивана — сюжет «Великого инквизитора» — Алеша спрашивает: что это, «какое-нибудь невозможное qui pro quo»? (14, 228). Qui pro quo — комедийный, почти водевильный термин — это подмена. Подмена подозревается сразу в сюжете «Великого инквизитора» — не только Алешей, слушателем ее, но и героем ее, самим инквизитором: «Это Ты? Ты? <…> Я не знаю, кто ты, и знать не хочу: Ты ли это или только подобие Его…» И авторский комментарий Ивана: «Пленник же мог поразить его своею наружностью». Мотив двойника возникает в сюжете, но если не авторством Ивана, то авторством Достоевского, кажется, не поддерживается. А в конечном счете кто из нас сомневается в том, что «Великий инквизитор» сквозь авторство Ивана — это есть прямое, хотя и «связанное» [44], высказывание автора Достоевского? Тем не менее и в философской критике есть разногласие о Христе поэмы-легенды и его толкование как ложного образа, созданного Иваном в свое оправдание [45]. Однако мотив qui pro quo относится, кажется, более широко вообще к превращениям Христова образа в христианской истории человечества и особенно в век Достоевского — да и в век уже Пушкина. Уже его новый сеятель, «И. Х.» — умеренный демократ, тот, кто первый провозгласил свободу, равенство и братство, по Белинскому, и т. д. — версиловский Христос презирающий, наконец, инквизитор вместо Христа.

Если вернуться к заповеди любви, то с этой именно абсолютной вершины и предъявляет свой счет самому творцу ее Инквизитор: Ты поступил с людьми, «как бы и не любя их вовсе» [46]. И упрекает Его в отсутствии сострадания, что выразилось в уважении к человеку: «Столь уважая его, ты поступил, как бы перестав ему сострадать…» Сострадание, формулирует тут же он, «было бы ближе к любви» (14, 233). Так прежний раскольниковский сплав сострадания и презрения осуществляется максимальным образом в деле Великого инквизитора. В своей «Легенде о Великом инквизиторе» (1891), этой первой фундаментальной рефлексии русской мысли над поэмой-легендой, В. В. Розанов прежде всего отметил «необыкновенную сложность ее и разнообразие» совмещенных в проповеди ее героя идей и мотивировок, разнообразие и сложность, «соединенные с величайшим единством. Самая горячая любовь к человеку в ней сливается с совершенным к нему презрением…» [47] Сливается: та самая адская смесь.

Теперь последнее — человеческая природа. Его ошибка, по заключению Инквизитора, была в оценке человеческой природы. И человеческая природа оказалась сильнее Его. Человеческая природа при этом мыслится неизменной. «<…> Не переменятся люди, и не переделать их никому, и труда не стоит тратить!» — говорил Раскольников Соне (6, 321; как не вспомнить вновь здесь пушкинского сеятеля: «Но потерял я только время, / Благие мысли и труды…»?). Человеческая природа мыслится неизменной, непоправимой — но в качестве таковой какой-то неокончательной, недоделанной, злостно испорченной: «недоделанные пробные существа, созданные в насмешку» (14, 238). Эта формула человека в устах героя поэмы и за ним стоящего ее автора — Ивана Карамазова — предполагает «заключение от творения к Творцу», то есть «онтологическую насмешку» в замысле творения [48]. Человек был создан таким «в насмешку».