Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Несмотря на содержательные и формальные различия, обе версии письма соотносятся с одной и той же коммуникативной ситуацией: магическим актом переписывания и рассылки определенного текста. Кроме того, их морфология, в сущности, однотипна. Попробуем охарактеризовать ее на основании текстов «святых писем», так как они представляются более стабильными по своему составу. Письмо начинается с молитвенного зачина. Затем следует рассказ о чудесном появлении письма и о его магической силе. Этот отрывок текста можно называть «эпической частью». Его структура изоморфна строению многих легендарных циклов христианского фольклора, базирующихся на исходном предании о появлении сакрального существа или предмета в профанном мире. Циклы такого рода обычно предполагают, что «материнское предание» развивается и дополняется «дочерними рассказами», содержащими свод правил «магического этикета», т. е. примеры должного и недолжного поведения людей в отношении святого или святыни и сообщения о результатах этого поведения. Более того, по наблюдениям К. В. Чистова, в нормальном повседневном бытовании материнское предание как бы опускается: оно и так известно всем полноценным членам социума и не нуждается в постоянном эзотерическом воспроизведении, оно латентно присутствует в утверждающих и развивающих его динамических сюжетах [887]. Ниже я покажу, что такая коммуникативная ситуация имеет, по-видимому, универсальный характер и типологически изоморфна парадоксальному «ускользанию текста», характерному для описываемых видов магических писем.

В конце письма, после эпической части, обычно помещаются предписания, касающиеся переписывания и рассылки писем и заключительные формулы («это письмо обошло весь свет», «обратите внимание через 36 дней», «аминь» и т. п.), отчасти сопоставимые с заговорной «закрепкой».

Что касается «писем счастья», то их содержание менее устойчиво. Как правило, этот вид писем сохраняет лишь ритуальные предписания и эпическую часть; в эпической части обычно опускается история появления письма и рассказывается лишь о людях, переписавших или не переписавших его текст. С другой стороны, к этой версии может быть добавлен произвольный набор знаков, буквенно-цифровая абракадабра, служащая магической квинтэссенцией письма.

Если эпическая часть «святых писем» сравнительно невелика и оперирует образами и понятиями традиционной христианской культуры, то соответствующие фрагменты «писем счастья» более пространны и связаны со светской символикой. Встречающиеся в них образы представляют собой несомненную принадлежность массовой городской культуре 1980—1990-х годов. Происхождение магической силы письма связывается не с «Богом», а с «параллельными мирами», «миссионерами Венесуэлы» и т. п. К тому же культурному полю принадлежат персонажи эпической части — люди, переписавшие или не переписавшие письмо. Это исторические (как Данте, Конан-Дойл, Тухачевский, Алла Пугачева) или псевдоисторические лица («крестьянка Урунова», «вышедшая замуж за князя Голицына», «барон фон Виллингольд» и др.), тем или иным образом воплощающие собой фольклорные категории «удачи» («счастья») или «неудачи» («несчастья»). Иногда «герои» магических писем редуцируются до причудливых наименований, которые трудно даже счесть человеческими именами, хотя, в то же время, они строятся в соответствии с определенными фонетическими рядами: таковы Доиуз, Дезиву и Дозоза из вышеприведенного «письма счастья». Можно добавить, что рассматриваемые памятники изобилуют историческими и географическими ошибками, анахронизмами и т. п. Это свидетельствует о достаточно низком образовательном уровне их переписчиков; следовательно, мы можем говорить о том, что последние принадлежат к низовым слоям городской культуры, активно участвующим в воспроизведении фольклорных текстов. Возможно, что наиболее прилежно такие письма переписывают люди, обладающие маргинальным возрастным и социальным статусом: дети и подростки, старики, представители прицерковной среды и проч.

Весьма сложным представляется вопрос о соотношении традиции магических писем с теми или иными сектантскими течениями. Прямых свидетельств, позволяющих говорить о такой связи, почти нет. Среди бумаг, относившихся к традиции поздней христовщины (вторая половина XIX в.), И. Г. Айвазов опубликовал пространное «святое письмо» [888]. Впрочем, оно не имеет специфических черт хлыстовского или скопческого происхождения и очень сходно с текстами такого рода, имевшими хождение в крестьянской среде той эпохи (см. ниже). В то же время в магических письмах конца XIX — начала XX в. фигурируют образы, соответствующие традиционным православным верованиям крестьян и городского простонародья: прп. Серафим Саровский, о. Иоанн Кронштадтский [889], «епископ Воронежский Антоний» (очевидно, имеется в виду весьма почитавшийся богомольцами архиепископ Антоний (Смирницкий) (1773—1846)). По-видимому, более уместно полагать, что в самом общем виде магические письма представляют собой «надконфессиональное» явление и могут, с определенными различиями, иметь хождение и среди православных, и среди представителей других христианских исповеданий, и среди сектантов. Очевидно, что в некоторых случаях те или иные эсхатологические и мессианские религиозные движения могли использовать «небесные», «святые» и т. п. письма в качестве священных текстов или реликвий, игравших особую роль в обрядово-мифологической жизни их адептов. Здесь можно привести многочисленные примеры из религиозной истории Западной Европы [890]. Особую роль «небесные письма» играли и в движении флагеллантов. Это обстоятельство привело М. С. Грушевского к малообоснованному выводу о том, что на восточнославянские земли «лист небесный» попал именно благодаря флагеллантскому влиянию [891].

Так или иначе, я не считаю возможным соотносить восточнославянские магические письма с какой-либо сектантской традицией и думаю, что большинство памятников этого рода составляло вполне нормативную часть традиционных религиозных практик.

Невозможность достоверно исследовать непосредственный социальный контекст «святых писем» и «писем счастья» заставляет обратиться к проблемам их генезиса и исторической типологии. В. Ф. Лурье, касающийся этого вопроса в вышеупомянутой работе, указывает на средневековую «Эпистолию о неделе» как основной источник изучаемой традиции [892]. Согласно его предположению, современные магические письма непосредственно восходят к этому апокрифу, имевшему распространение во всей христианской Европе и довольно популярному в средневековой России [893]. При этом исследователь не указывает ни на какие переходные формы между средневековой «Эпистолией» и современными памятниками, полагая, очевидно, поиск путей и механизмов исторического развития этого жанра необязательным. Действительно, «Эпистолия» — апокрифическое поучение, пользовавшееся известностью у многих христианских народов и предписывавшее особое почитание воскресного дня («недели»), воспринималось именно как «небесное письмо». Большинство редакций «Эпистолии» повествует о ее небесном происхождении и чудесном обретении. «О письме рассказывается, что оно упало то в Риме, то в Иерусалиме, то в другом каком-нибудь городе» [894]. Однако все это еще не дает оснований для утверждения о прямой связи Эпистолии и современных магических писем.

Во-первых, в традиционном обиходе восточных славян XIX—XX вв. циркулировало большое количество рукописных апокрифических молитв и поучений, считавшихся небесными письмами и текстологически не возводимых к «Эпистолии о неделе» [895]. Среди польских памятников этого же рода фигурировал апокрифический «Сон Богородицы» [896]. Более того, сам образ «письма с неба» встречается и в других жанрах религиозного фольклора. Ту же символику, в частности, мы встречаем в стихе о Голубиной книге.