Гностики, катары, масоны, или Запретная вера

Какой бы абстрактной эта идея ни была, она радикальна. Во-первых, если вышесказанное истинно, то это означает, что люди свободны: не представляя собой ничего в своей сердцевине, мы свободны делать из самих себя все, что угодно. Bo-вторых, если (как это предполагалось многими экзистенциалистами) не существует Бога, создавшего наши сущности, то мы в конечном счете пребываем каждый в одиночестве во вселенной, которая по своей сути абсурдна. Все это приводит к ставшему уже ходячим представлению об экзистенциализме (этим термином большинство людей склонны уже обозначать, скорее, некое настроение, нежели понятие) — сонмы европейских интеллектуалов, выпивающих одну задругой бессчетное число чашек эспрессо в наполненной густым дымом комнате и мрачно созерцающих уединенное, изолированное положение человека в отчужденном мире.

Гностики соглашались с тем, что мир, который мы видим перед собой, бессмыслен. Йонас определяет их взгляды следующим образом: «Кто бы ни создал этот мир, человек не обязан ни выказывать ему свою преданность, ни проявлять уважение к его работе… Мир… это продукт и даже воплощение негатива знания». Йонас также отмечал, что гностики использовали образы, заставляющие вспомнить Мартина Хайдеггера, философа-экзистенциалиста, в наибольшей степени оказавшего на него влияние. Хайдеггер говорит о Geworfenheit, или «заброшенности», подразумевающей тот факт, что мы оказываемся в мире, который не мы создали, и мы не знаем, как сюда попали. Йонас цитирует гностические тексты, имеющие схожее звучание, к примеру: «Вызволите нас из тьмы этого мира, в который мы были заброшены».

Но Йонас также видел, что между взглядами древних гностиков и современных экзистенциалистов пролегла радикальная трещина. Он цитирует знаменитое изречение Валентина: «Что делает нас свободными, так это знание того, кем мы были, чем мы стали; где мы находились, куда мы оказались заброшены; куда мы спешим, от чего мы оказались избавлены; что есть рождение и что есть воскресение». В поверхностном плане тут тоже наблюдается сходство: и гностики, и экзистенциалисты говорят о свободе. Но гностики говорят, что «при всей нашей вовлеченности во временной план мы имеем свои истоки в вечности и также в вечности имеем свою цель. Это помещает космический нигилизм гносиса на метафизическую подложку, которая совершенно отсутствует у его современного дубликата». Другими словами, для гностиков существует мир, находящийся за границами этой видимой сферы. К этому миру мы и принадлежим, и он дает нам возможность избавления. Экзистенциализм не предлагает никакой подобной надежды.

По утверждению Йонаса в конце «Гностической религии», экзистенциализм ведет к нигилизму, а делать шаг в этом направлении он сам не хочет. Он не хочет соглашаться с представлением о том, что существует неодолимая пропасть между вселенной и человеком, приговаривающая последнего к «изолированному индивидуальному существованию»; но он, однако, не хочет сделать шаг и в противоположном направлении, заключив, что человечество и вселенная (или природа) суть одно, что, по его словам, «уничтожит саму идею человека как человека». Он завершает свою книгу выражением туманной надежды, что между двумя этими крайностями может быть найдена некая срединная область. Однако, будучи интеллектуалом начала двадцатого века, Йонас не может решиться признать осмысленность попытки гностиков определить эту срединную область: речь идет об идее, подразумевающей наличие высшего измерения реальности, придающего смысл существованию.

Какие бы мы ни сделали заключения относительно философских выводов Йонаса, очевидно, он дал возможность мыслителям своего времени попытаться определить степень своей близости к гностикам. Подобно Юнгу, хотя и имея совершенно иные ориентиры, он сделал важный шаг для реабилитации гностического наследия. Он дал возможность интеллектуалам середины двадцатого века, которым вскружил голову экзистенциализм, увидеть в фигурах гностиков своих родственников, а возможно, и прямых предков.

Все те источники, о которых я говорил здесь, подготовили почву для пристального внимания к гностицизму. Но настоящий интерес к нему со стороны широких масс обнаружился лишь в конце 1970-х годов, когда были изданы две совершенно разные по своему характеру книги.

В 1977 году появилось однотомное издание писаний Наг-Хаммади, переведенных на английский. В подготовке к изданию и переводе «Библиотеки Наг-Хаммади на английском» принимали участие виднейшие эксперты в области древней истории и религиоведения, и книга сразу же привлекла к себе внимание — как самая значительная в двадцатом веке публикация ранних христианских текстов. И сейчас, почти тридцать лет спустя, те прозрения, которые обнаруживают тексты для раскрытия самых глубинных пластов веры, до сих пор продолжают вызывать удивление ученых.

Конечно, не все эти тексты привлекли широкое внимание читателей. Даже те, кто проявляет подлинный интерес к гностицизму, возможно, не читали такие тексты, как «Аллогены» и «Триморфик Протенноя». Вообще среди всех текстов Наг-Хаммади выделяется один, явно возвышаясь над остальными, завоевавший внимание широкой публики, — это Евангелие от Фомы. С того времени как Евангелие от Фомы впервые появилось на английском в полном виде (в издании текстов Наг-Хаммади в первый раз была представлена целостная версия произведения, хотя его фрагменты были известны и раньше), оно появлялось в бессчетном числе изданий — при этом в каждом из них издатели демонстрировали свой собственный взгляд на это загадочное Евангелие. В одном из недавних изданий, озаглавленном «Гностическое Евангелие святого Фомы», представлены короткие комментарии, носящие наставительный характер, в отношении каждого стиха. Автор пояснительного текста в самом начале указывает:

Автор данной работы Тау Малахи говорит, что эти научения преподал ему пожилой господин по имени Тау Элия, который вел свою «родословную от мистических, или гностических, христиан». («Тау», последняя буква еврейского алфавита, должна обозначать «учителя».) «Посредством бесед личного характера, речей в собраниях, наставлений относительно методов мистической молитвы, пророческой медитации, ритуалов инициации и прочих вариантов введения в суть он доводил до сведения учения традиции», — пишет Тау Малахи, возводящий эту традицию к розенкрейцерскому Просвещению семнадцатого века и далее — к каббале и мистическому учению меркава, относящемуся к первому веку нашей эры. Для него гностическое христианство — это «переплетение гностицизма, каббалы и розенкрейцерской философии».

Независимо от того, имеет ли действительно традиция, о которой повествует Малахи, такие древние корни или нет, интересно рассмотреть, каким образом Евангелие от Фомы связано со многими из эзотерических традиций, о каковых здесь велась речь. Приведенный выше отрывок по своему звучанию похож на ряд современных учений, обращенных к гностическому наследию, и дает представление о том, каким образом духовные учителя движения нью эйдж смогли перекинуть мостик от современности к самым ранним христианским текстам. Делая акцент на «сознании, проникнутом Христом», противопоставленном вере в исторического Иисуса, они пытаются обнаружить укорененность духовного опыта в первую очередь в личностном бытии, а не в фигуре божества, определяемого как радикально «иное».