Смысл вероучения и формы культуры

Для христианства жить — значит оживать, воскресать, и притом вопреки всякому вероятию. Никакой жизни оно не знает. Потому у христианства нет, строго говоря, "своей" земли — в том серьезном смысле, в котором теология ислама учит о "земле ислама". У него есть только бездомные огоньки духа, разгорающиеся в воздухе, над головами верных. "Ибо не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего" (Евр. 13, 14). Христианство не дает мистического обоснования и для концепта христианской нации — в том серьезном смысле, в котором иудаизм учит о "священном семени": дерево, не приносящее доброго плода, срубают, Бог из придорожных камней может создать новых детей Авраама, а Дух веет, где хочет.

Конечно, это так лишь "в конце концов", на уровне "последних истин". Даже хороший христианин не способен жить исключительно "последними истинами" двадцать четыре часа в сутки. Если "последние истины" составляют твердое ядро христианского вероучения, его инвариантную характеристику, — исторические варианты христианской культуры не обходятся без истин "предпоследних", а то и вовсе полуистин. Важно, однако, видеть разницу уровней. Скажем, мечта о "Святой Руси" была создана русским благочестивым фольклором, а позднее, уже в XIX в., подхвачена и переосмыслена идеологией и литературой славянофильства; как ее ни оценивать, вероучительного статуса в русском Православии она не имеет и иметь не может. Лишена такого статуса и формула старца Филофея о Москве как "Третьем Риме". Франция могла во время оно именовать себя "Старшей дочерью Церкви"; но и это — не догмат французского Католичества, со временем вполне закономерно изжившего "галликанские" тенденции былых веков; к тому же христианский контекст в любом случае оспаривает смысл этого самоназвания, поскольку именно переход прав первородства от одного к другому является постоянным библейским мотивом, а роль Старшего брата в притче о Блудном сыне довольно неприглядна…

Эмпирические факты христианской культуры по определению не могут являть "сущность" христианства в абсолютно беспримесном виде — иначе это была бы не христианская культура in hoc saeculo, а Новый Иерусалим и Церковь Торжествующая. Но зато "сущность" христианства, достаточно четко фиксированная в новозаветных и вероучительных текстах, достаточно ясно выявляемая в "большом времени" истории, каждодневно утрачиваемая, но и каждодневно обретаемая заново сознанием христиан, трансцендентна любой культуре.

Нам возразят, что это можно сказать не об одном христианстве, но вообще о вере, достойной такого имени. В определенном смысле — да. Однако мы пытались показать, почему к вере христиан это относится в принципиально большей степени, нежели к вере иудаистов или мусульман.

Отметим по ходу рассуждения любопытный парадокс. Христианину тем легче быть толерантным, справделивым, уважительным к иудаизму и к исламу, чем более полно и последовательно его вера реализует свое доктринальное отличие от этих религий, локализует себя в присущем лишь ей измерении. Напротив, бессознательное перенятие их парадигм неизбежно приводит к конфликту, к недостойной христианства агрессии. Например, за псевдохристианским антисемитизмом и антииудаизмом обычно стоит "мессианское" самосознание наций, являющее собой плагиат и пародию иудаистического концепта Избранного Народа. Идеология Крестовых походов основана на адаптации понятий "джихада" и "дар-аль-ислам": Священная Война за Святые Места, сакральная география в истинно исламском стиле. Недаром уже Франциск Ассизский решительно противопоставил идеалу Крестовых походов возврат к исконно христианскому идеалу миссионерства. Недаром также конечный провал Крестовых походов не означал для христианства такой катастрофы, какой была бы для ислама утрата Мекки и Медины. Завоевав Святые Места, христианство духовно ничего не приобрело; утратив их, оно духовно ничего не потеряло.

Нелишне вспомнить, что даже мирное паломничество ко Святым Местам, непрерывно существовавшее в обиходе христианской набожности с позднеантичных времен, институционализировавшееся в Средние века, эмоционально, порой сентиментально окрасившееся в Новое время, все же не имеет и не может иметь в контексте христианской системы столь необходимого и неоспоримого значения, которое оно имеет по логике систем иудаизма и ислама; некоторые Отцы Церкви высказывали серьезные возражения против практики паломничеств. Принцип сакральной географии оспорен уже тем, что Сын Человеческий не имел на земле места, где приклонить главу.

И хотя христиане обязаны снова и снова строить для христианства земной дом — христианскую культуру, — христианство снова и снова убеждается в том, что у него на земле такая же участь, как и у его Основателя.

***

Таков тезис. Теперь перейдем к антитезису.

При всей своей географической бездомности христианство глубоко укоренено в истории; эта его черта имеет очень интенсивное вероучительное выражение. Христос пришел к людям, когда "исполнилось время" (Марк 1, 15); он был распят "при Понтийском Пилате" — имя римского магистрата как характеристика исторической даты включено в Символ Веры.

"Хронотопическая" локализация начала христианства поставила новую веру на границе двух традиций: иудейской и эллинской. Первая была религиозной, вторая — секулярно-культурной. Для всего Средиземноморья греческая культура стала к этому времени безоговорочно и абсолютно культурой вообще, универсальной по своему принципу, самосознанию и притязанию; ее нормам и стандартам добровольно подчинился победитель-Рим. В лице греческой культуры и эллинистической цивилизации христианство впервые повстречалось с "автономными" началами культуры как таковой, цивилизации как таковой.

Популярные изложения истории раннехристианской мысли обычно стремятся выделить и понагляднее противопоставить друг другу две тенденции: благожелательное уважение к античному наследию, так называемый христианский гуманизм — у одних авторов, анафемы языческим ценностям — у других. В некоторых случаях эта незамысловатая бинарная схема работает; нет сомнения, например, что апологет II в. Юстин Мученик относился к греческой философии с большим пониманием и респектом, чем его ученик Татиан, что сирийцы и копты в целом менее толерантны, да и попросту менее заинтересованы в классической культуре, чем большинство греков и римлян. Беда в том, однако, что вырванные из контекста эффектные цитаты, которые так оживляют популярное изложение, — как хорошо для этого годятся фразы Тертуллиана! — сами по себе доказывают немного. Взять того же Тертуллиана: уж в каких агрессивных парадоксах (построенных, кстати говоря, по всем правилам античной риторики) он поносил языческих философов, — а дело сводилось к тому, что здравой философией первозданного человеческого естества, той самой души, которая "по природе своей христианка", ему представлялся не платонизм и не аристотелизм, а стоицизм. У одних и тех же христианских авторов нетрудно отыскать декларации, вне общей связи как будто свидетельствующие о совершенно потивоположных типах отношения ко "внешней", мирской, языческой культуре.

Когда мы переходим от деклараций к практике, мы должны отметить, прежде всего, что без набора процедур, понятий и терминов, созданных греческой философией, традиционный тип христианской богословской рефлексии просто немыслим. Ключевое слово тринитарных споров, вошедшее в Символ Веры — homoousios, consubstantiatis, "единосущный", — есть философский термин, неоднократно встречающийся у Плотина, Порфирия и других неоплатоников. Или возьмем для примера процедуру дефинирования. Библии она чужда; во всем Новом Завете встречается лишь одна формализованная дефиниция, и притом в тексте, который выделяется своей близостью к эллинистическим нормам стиля. Но чем разработаннее становится церковная доктрина, тем охотнее она выражает себя в движении мысли от одной дефиниции к другой. Этим определяется на много, много веков характерный стиль катехизиса, руководства по догматическому богословию, по нравственному богословию и т. п. Даже у мистических авторов, писавших о том, что по сути своей "неизъяснимо", мы встречаем то же увлечение дефинициями.