Учение Оригена о Святой Троице

1) n. 22. ὄτι ἐν πρώτοις ἦν ὁ Θεὸς μόνος καὶ ἐν αὐτῶ ὁ Λόγος.

кое религиозное мировоззрение, которое не задается представлением о Боге вне Его отношения к миру: значение мира в воззрении рассматриваемых писателей несколько преувеличено, и сходство между их взглядом и тем, какой проводила философия той эпохи, настолько заметно, что можно предполагать зависимость первого от последнего. Затем, по их представлению, рождение Сына не есть акт вечный, как самое бытие Слова, это даже не первый логический (исходный) момент Его существования: прежде чем быть рождением Отца, Слово уже существует в Нем. Но, вследствие этого, внутреннее значение акта рождения Слова становится совершенно непонятным. Этот акт, конечно, не изменяет ни тождества Слова с Самим Собою —Λόγος προφορικός есть то самое Слово, которое уже существует как Λόγος ἐνδιάθετος — ни Его отношения к Отцу, насколько оно уяснено этими писателями, — Отец не лишается Своего Слова и всегда беседует с Ним, и Оно не разлучается от Отца. Но что всего замечательнее — самое отношение Бога и Слова как Отца и Сына, по–видимому, не ставится в полную зависимость от факта рождения Слова: по крайней мере не видно, чтобы Афинагор и св. Феофил называли Сыном только Λόγοςπροφορικός. Таким образом, все, что обусловливается фактом рождения, сводится к тому, что Λόγος ἐνδιάθετος стал Λόγος προφορικός, т. е. Слово внутреннее, сокрытое, проявилось, стало в отношение к миру; но эта единственная понятная сторона факта лежит уже за пределами учения о Троице имманентной, а затем остается лишь простая перемена технических названий. Словом, уяснить смысл различия междуΛόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός вне факта откровения Слова, вне Его отношения к миру, понять значение рождения Слова во внутреннем бытии Его, в имманентной жизни троичного Бога, — кажется, нет возможности. Нет достаточно ясных данных и для решения глубоко важного вопроса о том, имел ли ипостасное бытие Λόγοςἐνδιάθετος. Его не решает категорически в положительном смысле то, что у св. Феофила Λόγος ἐνδιάθετος называется"советником Отца"; в свою очередь и то, что Татиан, по–види-

1) В. Снегирев, Учение о Лице И. Христа. 1871. стр. 154. «Выражение „σύμβουλος", прилагаемое к Слову, называемому у Феофила ἐνδιάθετος, ясно

59

мому, не полагает никакого различия между идеальным существованием мира до его сотворения и бытием Сына διὰ λογικῆς δυνάμεως до Его проявления, не уполномочивает на решительное заключение, что для Татиана Λόγος ἐνδιάθετοςреально и ипостасно существовал столь же мало, как и мир до сотворения. ¹ То бесспорно, что эти писатели в своем учении о Слове отправляются от представления о Нем как том свойстве духовной природы Отца, в силу которого Он есть существо разумное: отделить от Бога Его Слово значит представить Бога существом неразумным (ἄλογον). Слово, таким образом, есть свойство или деятельность (какφρόνησις) духовной природы Отца. Этим, по–видимому, сказано и то, что Слово — неипостасно, безлично. Нельзя отрицать, что такое воззрение на Слово несвободно от подобной опасности. ² Но не забудем, что и"отец православия"Афанасий Великий стоял за это воззрение и был ревностным защитником ипостасного бытия Слова. Следовательно,

показывает, что он представляет Сына существующим лично и предвечно рожденным и рождающимся от Отца». Между тем Петавий (op. cit. р. 22) приходит к совершенно противоположному заключению и думает, что Λόγος ἐνδιάθετος ipsa Dei est essentia, sive mens illius, unde habet, ut λογικὸς nominetur. И в самом деле, в слове «σύμβουλος» на первый план выдвигается не тот признак, что советующий есть особая личность, нетождественная с тем, кому он советует, а тот момент, что «советник» есть «мысль и ум» (см. стр. 57 пр. 5). Притом же то обстоятельство, что лишь Λόγος προφορικός называется Λόγος Θεός, а Λόγος ἐνδιάθετος только Λόγος ἐν Θεῶ (стр. 58. пр. 1), затемняет тот ясный смысл, какой усматривают в слове «σύμβουλος».

1) В. Снегирев, стр. 149. Может быть, с точки зрения Татиана следовало бы сказать, что идеальный мир есть мыслимый объект разумной силы Отца, а Λόγος ἐνδιάθετος содержится в ней как интегрирующий момент ее.

2) S. Athanasii Μ. с. arian. oratio 4, n. 1. 2. 4. Здесь Афанасий В., заключая от определения Бога как премудрого и разумного (λογικὸς) к бытию Премудрости и Слова, предвидит и то, что Премудрость Божию могут почесть за неипостасное качество природы Самого Отца (n. 4. εἰ δὲ φήσαιεν, ὡς ποιότητα εἶναι ἐν τῶ Πατρὶ τὴν σοφίαν. n. 2. ὄνομα μόνον ἐστι — σοφία, οὐχ ὑφέστηκε δέ).

3) Orat. adv. с. arian. 4. n. 2. οὔτε γὰρ ὁ Λόγος κεχώρισται τοῦ Πατρός, οὔτε ὁ Πατὴρ ἄλογος πώποτε ἦν ἤ ἐστι ν. n. 4. λεκτέον οὖν· ὁ Θεὸς σοφὸς καὶ οὐκ ἄλογος ἐστιν, ἢ τοὐναντίον ἄσοφος καὶ ἄλογος. εἰ μὲν οὖν τὸ δεύτερον, αὐτόθεν ἔχει τὴν ἀτοπίαν εἰ δὲ τὸ πρῶτον, ἐρωτητέον, πῶς ἐστι σοφὸς, καὶ οὐκ ἄλογος· πότερον ἔξωθεν ἐσχηκώς τὸν Λόγον καὶ τὴν Σοφίαν, ἢ ἐξ εαὐτοῦ; Впрочем, св. Афанасий не согласен с тем, что премудрость есть качество Божие: Бог премудр, но Он не премудрость и не имеет в Себе премудрости как неипостасного свойства Своей

60

предполагаемая опасная сторона этого воззрения не составляет его необходимой принадлежности. Если же обратимся к самим рассматриваемым писателям, то не найдем у них ничего такого, что приводило бы их к отрицанию ипостасности Слова в первом моменте Его бытия. Мысль, что Λόγος προφορικός может быть и ипостасью, представляется удобоприемлемою. Однако же и в этот, вторичный момент Своего бытия Слово не перестает быть в Отце как Его свойство: разумность природы Бога по–прежнему ставится в зависимость от присутствия в Нем Слова. Таким образом, не видно, чтобы представление Слова как свойства божественной природы стояло в диаметральной противоположности с другим воззрением на Слово, как на существующее для Себя. И если ипостасный характер в Слове проявленном (προφορικός) выступает яснее, чем в Слове внутреннем (ἐνδιάθετος); то еще нет основания возводить эту разность в противоположность, из различия градального делать генетическое и, приписывая ипостась Слову проявленному, отрицать ее в Слове внутреннем. — Все это заставляет воздержаться от всяких решительных суждений по данному вопросу. И решительное утверждение и решительное отрицание едва ли будут уместны, когда речь идет о мнениях писателей, которые для выражения понятия о бытии — допустим — ипостасном не знают другого слова, кроме малопонятного"τάξις"которые самое сильное выражение этого понятия дают лишь в форме аналогии. ¹

Учение рассматриваемых писателей о Св. Духе и неполно и неясно. У Татиана все более важное в этом отношении заключается в одной фразе:"Души, отвергнувшие служителя пострадавшего Бога"(из предыдущего ясно, что этот служитель — Св. Дух)"показали себя более богоборцами, нежели богочтителя–природы; потому что это было бы несогласно с высочайшей простотой существа Божия, к которому качество (ποιότης) относилось бы как случайный признак (συμβεβηκός), и Бог оказался бы сложенным из сущности и качества (n. 2. εὑρεθήσεται γὰρ σύνθετος ὁ Θεὸς ἐξ οὐσίας καὶ ποιότητος… ἡ θεία μονάς… σύνθετος… τεμνομένη είς οὐσίαν καὶ συμβεβηκὸς). Но так как Бог, как премудрый, предполагает бытие премудрости и должен иметь ее; то необходимо, чтобы это была Премудрость ипостасная, ὀυσιώδης Σοφία, καὶ ἐνούσιος Λόγος, καὶ ὢν Υἱός.

1) См. стр. 55. Св. Феофил продолжает: τετάρτω δὲ τύπω ἐστίν ἀνθρωπος ὁ προσδεὴς τοῦ φωτός, ἵνα ἦ Θεός, Λόγος, Σοφία, ἄνθρωπος. διὰ τοῦτο καὶ τῆ τιτάρτη ἡμέρα ἐγεννήθησαν φωστῆρες.

61

ми" ¹ Афинагор о Св. Духе говорит в тех самых выражениях против которых полемизировал св. Иустин. ² "Утверждаем, что и Сам Дух Святой, действующий в пророках, есть истечение Бога, — истекает и возвращается, как солнечный луч". ³Если под этими выражениями и не скрывается та мысль, которую опровергал св. Иустин, — отрицание самостоятельного бытия Св. Духа, то все же никак нельзя назвать их и точными и удовлетво-