Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

В связи с этим не очень понятно, кто, собственно говоря, должен постулировать наивность «наивной литературы»: ее первоначальный адресат (адресаты), какая-либо аудитория «вторичного порядка» или, наконец, мы — исследователи-гуманитарии, также обладающие некоторым фоновым знанием того, что такое «литература» и что такое «наивность»? Ситуация еще более усложняется в исторической перспективе: то, что вчера казалось неправильным или неумелым использованием нормативной поэтики, сегодня будет восприниматься как текст, обладающий независимыми эстетическими достоинствами. Взаимные пересечения авторских интенций и читательской рецепции (особенно — если речь идет об обществах с достаточно развитой системой коммуникаций) образуют в этом смысле чрезвычайно сложную мозаику, которая вряд ли дает возможность говорить о каких-либо стабильных тенденциях.

Возможно, что более устойчивые критерии для обсуждения проблемы наивной литературы могут быть предоставлены социологией литературы и антропологией письма и чтения как типов культурной деятельности [1092]. Если мы будем рассматривать литературу прежде всего как социальный институт, ограниченный определенными социально-историческими и культурно-географическими рамками, и лишь потом — как поэтический феномен, мы получим возможность говорить об определенной социальной типологии письменных текстов, получающих определенный статус в контексте различных общественных групп. Именно в рамках такой статусной структуры можно пытаться проследить те тенденции, которые приводят к появлению «наивно-литературных» форм.

Однако с каких бы позиций мы не определяли наивную литературу (будь то, скажем, рецептивная эстетика, социологический анализ способов формирования и поддержания групповой идентичности или исследование символических средств идеологии), нам вряд ли удастся сконструировать наивную литературу как гомогенное пространство текстов, способов их порождения и воспроизведения. О самом феномене наивной литературы стоит, вероятно, говорить лишь применительно к XVIII—XX столетиям — эпохе, для которой характерно существование литературы в актуальном для нас и, по-видимому, постепенно утрачивающем свое значение смысле слова. Но даже в рамках этих трех столетий довольно трудно рассуждать о поступательности литературного процесса как такового и уж совершенно невозможно — о каких-либо процессах «наивно-литературных».

Дело еще более усложняется, если расширять сферу наивной литературы за счет текстов религиозного содержания. Во-первых, сама проблема «литературной наивности» обретает здесь иное измерение. Для православной повествовательной литературы (агиография, exempla и т. п.), как известно, характерно доминирование не эстетического, а этикетного принципа [1093]. Поэтому и сознательное, и неосознанное нарушение конвенциональных норм в этой сфере прямо связано с деформацией или игнорацией этикетных последовательностей. Во-вторых, для синодальной эпохи (за исключением нескольких коротких периодов) характерна жесткая институциональная специализация всей религиозной письменности в целом. Любой автор не санкционированного государством духовного сочинения автоматически становился религиозным диссидентом, что, естественно, отражалось на его социальном облике. То же самое происходило и в советское время, когда государство почти полностью узурпировало роль духовного цензора, сохранив за церковью незначительную по объему сферу академического богословия, религиозной публицистики и литературы катехизического характера. Таким образом, спонтанная религиозная письменность XVIII—XX вв. неизбежно ориентируется на иные повествовательные и социальные модели, нежели светская наивная литература. И пока что сложно сказать, чего здесь больше: сходства или различий.

Мне кажется, что, приступая к изучению группы явлений, которую мы предполагаем именовать наивной литературой, позволительно сделать лишь одно типологическое замечание. В рамках той или иной культурной системы нередко можно наблюдать литературные явления, обладающие не совсем обычными характеристиками и в силу авторской интенции, и благодаря читательской рецепции. Имеется в виду не массовая (тривиальная, рыночная и т. п.) литература: она не выходит за рамки нормативных социальных стратегий. Речь идет о текстах, относящихся не к правилу, но к исключениям, о текстах, рождающихся на пересечении существенно различающихся культурных практик. Подчеркну, что имеются в виду не принципиально новаторские произведения, но все же традиционные тексты; специфика их традиционности в том, что используя культурный материал одной традиции, они ориентируются на модели, принятые в другой. Именно «неправильное», т. е. непривычное, оперирование этими моделями вызывает негодование держателей «легитимной компетенции» [1094] в области нормативной эстетики, с одной стороны, и наш исследовательский интерес — с другой.

Представляется, что «наивную литературу» необходимо рассматривать как «литературу исключений», а исследователь, задавшийся целью построить общую концепцию этого явления, будет вынужден заняться поиском «правила исключений». Трудно сказать, насколько такая задача выполнима и в общетеоретическом смысле, и применительно к отдельным культурным контекстам. Ясно одно: пока что имеет смысл рассуждать о том, как складываются и функционируют те или иные отдельные произведения либо авторы, которых мы склонны называть «наивно-литературными». Думаю, что исследование «Похождений» и «Страд» представляет в этом смысле определенные перспективы.

Скорее всего, «скопческое евангелие», как нередко называют «Страды» и «Похождения» было записано именно в «петербургский период» деятельности Селиванова — или им самим, или с его слов. Помимо «Страд» и «Похождений» с именем скопческого «искупителя» связывают несколько посланий, а также четыре письма к скопцам Калужской губернии, опубликованных священником Иоанном Сергеевым [1095].

В настоящее время мне известно девять публикаций текстов «Похождений» и «Страд». Первая по времени была осуществлена В. И. Далем в его работе 1844 г. (далее — Д) [1096]. Здесь тексты «Похождений» и «Страд» еще не отделены друг от друга; кроме того, они соединены с одним из посланий Селиванова. Согласно примечанию, сделанному Далем, в другом списке, который он имел в своем распоряжении, послание отсутствовало, и текст открывался вступительной частью «Страд» [1097]. Затем последовало сводное издание Страд, предпринятое Н. И. Надеждиным (далее — Н) [1098]. По словам публикатора, изданный им текст приводится «в целости, достигнутой чрез сличение и соображение разных, из разных мест полученных, списков» [1099]. Впоследствии тот же текст был перепечатан Ф. В. Ливановым (далее — Н-Л) [1100], а также в анонимном издании «Скопческие духовные песни и нечто из богослужения скопцев в России», вышедшем в Лейпциге в издательстве Э. Л. Каспровича (далее — Н-К) [1101]. В 1864 г. В. С. Толстой опубликовал текст, объединявший «Страды» и послания Селиванова; он имел хождение в среде сосланных в Закавказье скопцов под названием «послание родоначальника» (далее — Т) [1102]. Вариант, опубликованный Толстым, близок к списку Д. Толстой сообщает, что «послание» было привезено сюда в 1849 г. ссыльным скопцом Никифором Царевым. Еще два текста были опубликованы П. И. Мельниковым-Печерским. Первый (далее — М-1) представлял собой краткую редакцию «Страд» и был извлечен из рукописи соловецкого архимандрита Досифея Немчинова (1834) [1103]. Второй (далее — М-2), названный публикатором «первой редакцией страд», в действительности является текстом «Похождений» [1104]. В 1904 г. «Похождения» и «Страды» были опубликованы одним из идеологов позднего скопчества Г. П. Меньшениным в сборнике «Поэзия и проза сибирских скопцов» [1105] по списку, имевшему хождение среди ссыльных скопцов в Якутии (далее — Мн). Наконец, в 1916 г. И. Г. Айвазов опубликовал «Похождения» и «Страды» по списку конца XIX или начала XX в. (далее — А) [1106].