История всемирной литературы Т.1

Во время первого путешествия волшебник привел Му-вана в такое место, «где наверху не было видно ни солнца, ни луны, а внизу — ни рек, ни морей». На такой невероятной высоте в глазах у Му-вана потемнело, в ушах раздался звон, все тело затрепетало, мысли спутались, «жизненная сила ослабела, и он стал просить волшебника вернуть его домой. Тот толкнул его, и царь камнем упал в Пустоту. Очнулся он, сидя на том же месте, что и прежде; вокруг него были те же люди, что и прежде; вино, стоявшее перед ним, еще не остыло, кушанья еще были свежими. Царь спросил: „Откуда я пришел»“ Окружающие ему ответили: „Ниоткуда! Вы, государь, сидели тут в молчании“».

Тут Му-ван потерял сознание и пришел в себя только через три месяца. И спросил волшебника, что с ним произошло. Волшебник ответил: «Я и царь пропутешествовали духом. Телу же — зачем ему передвигаться? То место, где мы с тобою были, разве оно не тот же твой дворец? То место, где мы с тобою гуляли, разве оно не тот же твой парк? Ты, царь, привык относиться к существующему как к чему-то постоянному и не веришь, что все мимолетно. Когда же находишься на самом Пределе Изменений и Превращений, постигнешь все в один миг».

Трудно предположить, чтобы сказка о чудесных путешествиях Му-вана бытовала в соединении с таким чисто даосским — в духе концепций Лао-цзы и его школы — философским дополнением. Не следует ли видеть в этом дополнении именно то, что присоединилось к фольклорному материалу при переходе его в состав литературного произведения? Для «Ле-цзы», произведения, безоговорочно включаемого в даосскую классику, в таких «привесках» и заключалось все дело: ради них и привлекался фольклор. А привлекался он потому, что в нем — в его сказочности, фантастичности — заключался богатейший материал для подобных философских интерпретаций. К тому же и сами отвлеченные идеи подавались здесь в ярком образном выражении.

Ко второй половине IV — первой половине III в. до н. э. относится время жизни и деятельности двух замечательных представителей общественной мысли средней, классической поры китайской Древности: Мэн-цзы и Чжуан-цзы. Они современники: жизнь первого падает на 370—289 гг., жизнь второго — на 360—280 гг. до н. э. О них мы знаем из двух произведений, высоко вознесенных философами, публицистами, поэтами последующих веков, «до дыр» закомментированных бесконечным числом комментаторов — китайских, японских, корейских, почти непрерывной чредой прошедших через двадцать веков, из произведений, пристально изучаемых и в наше время, причем не только в Китае и Японии, но и в Европе и Америке.

Произведения эти, как было характерно вообще для литературы той поры, называются именами тех лиц, о которых они повествуют, взгляды которых излагают: первое — «Мэн-цзы», второе — «Чжуан-цзы». Если считать, что об этих двух мыслителях могли писать их ученики или вообще последователи в поздний период жизни своих учителей, а скорее всего, уже после них, следует думать, что оба произведения могли — в какой-то форме — появиться лишь в первой половине III в. до н. э., скорее всего ближе к его середине.

Время это в старой китайской историографии обозначается словом чжаньго («сражающиеся царства») и датируется 480—222 гг. Таким образом, Мэн-цзы и Чжуан-цзы жили в самый разгар борьбы за единое общекитайское государство.

Обратим внимание на некоторые события, происходившие при жизни Мэн-цзы и Чжуан-цзы. В 359 г. Шан Ян, главный министр в Циньском царстве, провел земельную реформу, уже в законодательном порядке ликвидировавшую общинное землевладение и землепользование и передавшую землю в руки отдельных собственников. Именно на такой новой экономической основе и выросла мощь царства Цинь, позволившая ему в 221 г. успешно довести до конца свою борьбу с другими претендентами на роль объединителя всей страны. В 333 г. получила свое воплощение «доктрина Су Циня» — одного из политических деятелей, призывавшего к противопоставлению растущему могуществу Циньского царства коалиции из шести других наиболее крупных царств того времени: это была последняя попытка задержать процесс политической интеграции. В 311 г. перевес получила, однако, «доктрина Чжан И», призывавшая к подчинению Циньской власти.

Верным зеркалом, отражавшим состояние общественной мысли в ту смутную эпоху, служит «наука Цзися» (Цзися — букв. «у врат Цзи»), т. е. деятельность неоформленной, но фактически сложившейся ученой Академии, которая образовалась в столице царства Ци.

Мы уже говорили, что благодаря политике своих правителей, старавшихся привлечь к себе выдающихся ученых, столица царства Ци превратилась в умственный центр страны. Особый расцвет «науки Цзися» падает на годы правления Вэй-вана и Сюань-вана, т. е. на 356—301 гг. В эти десятилетия в «науке Цзися» были представлены все наиболее распространенные тогда течения общественной мысли: линия Гуань Чжуна, упомянутого выше министра этого царства, создателя целой экономической теории; линия Конфуция, продолженная прежде всего Мэн-цзы; линия Лао-цзы, продолженная Хуань Юанем; линия Мо-цзы в лице Сун Кэна и Инь Вэня и др. В книге «Мэн-цзы» в той или иной степени отражены почти все эти течения: одни из них Мэн-цзы защищает и развивает, с другими спорит, поэтому книга «Мэн-цзы» не только излагает учение самого Мэн-цзы, но и дает превосходный материал для суждения о состоянии умов той эпохи.

Жизнь Мэн-цзы, или Мэн Кэ, известна довольно хорошо. Он принадлежит к таким же странствующим учителям мудрости, каким был и Конфуций, переходил из одного царства в другое, стараясь получить доступ к их правителям и внушить им свои взгляды, как наилучшим образом устроить общество и государство. Довольно долго Мэн-цзы пробыл в царстве Ци — в составе ученой колонии «у врат Цзи»; но за свою долгую жизнь — он прожил 83 года — он побывал и в царствах Лу, Тэн, Вэй, Сун и в некоторых других, менее значительных. Время его скитаний охватывает годы с 331 по 308. После этого он прекратил странствия и всецело отдался работе с учениками, в среде которых была создана книга, вошедшая в историю под именем их учителя — «Мэн-цзы».

Раскроем эту книгу на первой ее странице.

Мэн-цзы явился к лянскому Хуэй-вану. Царь сказал: «Почтенный! Вы пришли сюда, не сочтя тысячу ли за даль. Вероятно, у вас есть что-то, что пойдет на пользу моей стране?» Мэн-цзы на это ответил: «Царь! Зачем обязательно говорить о пользе? Ведь есть только человеческое и должное» (гл. «Лян Хуэй-ван», ч. I). Эти знаменитые слова образуют композиционный зачин всего произведения и вместе с тем составляют и идейный стержень его. Мэн-цзы говорит уже не об одной «человечности» (жэнь) — основном начале человеческой природы, находящем свое выражение, по мысли Конфуция, в «любви к людям» (ай жэнь), а еще и о «должном» — чувстве должного, чем определяются проявления человеческой природы в человеке. В этом и состоит то новое, что внес в конфуциеву доктрину Мэн-цзы и что в ней прочно утвердилось навсегда.

Понять соотношение «человеческого» и «должного» в человеке помогает один пример, приводимый Мэн-цзы. Представьте себе, говорит он, что вы вдруг замечаете, что ребенок, играющий у колодезного сруба, вот-вот упадет в колодец. Мгновенно вспыхнувшее при виде опасности, угрожающей другому, чувство тревоги за него и есть проявление человечности; а то, что вы тут же бросились спасать ребенка, есть проявление в вас присущего вашей человеческой природе чувства должного.

Этот воображаемый случай дает Мэн-цзы возможность развить целую теорию человеческой природы. Обратимся непосредственно к его словам, тем более что эти слова — одно из самых прославленных мест произведения.

«Всем людям присуще чувство неравнодушия к другому. Вот древние цари [...] Они обладали этим чувством неравнодушия, и их правление было правлением, построенным на этом чувстве; если же управлять строго на основе чувства неравнодушия к людям, править Поднебесной будет так просто, как вертеть что-нибудь в своих руках.

Почему я говорю, что всем людям присуще чувство неравнодушия к другому? Допустим, вы вдруг заметили, что малый ребенок вот-вот свалится в колодец. У каждого тут содрогнется сердце от страха за него. И каждый сделает то, что нужно. И сделает это не потому, что хочет войти в сношения с родителями ребенка, не потому, что ему требуется похвала соседей и друзей, и не потому, что он страшится их осуждения. Исходя из этого, мы и видим: в ком нет чувства сострадания, тот не человек; в ком нет чувства стыда, тот не человек; в ком нет чувства самоотверженности, тот не человек; в ком нет чувства различия хорошего и плохого, тот не человек. Чувство сострадания — начало человечности; чувство стыда — начало должного; чувство самоотверженности — начало дисциплинированности: чувство хорошего и плохого — начало ума» (гл. «Гунсунь Чоу», ч. I).