Преждевременные похороны: филантропы, беллетристы, визионеры

В качестве литературного и фольклорного мотива рассказы о мнимоумерших встречаются также в текстах Средневековья и Возрождения. Таков, например, анекдот о французском короле Людовике IX (1244), который однажды был якобы так ослаблен поносом, что врачи посчитали его умершим и уже объявили об этом во всеуслышание, но он вдруг выказал признаки жизни и благополучно «ожил». В благодарении Богу Людовик снарядил отряд крестоносцев и отправил его в Египет [Wagner 1982:17]. Схожая история рассказывается о Ф. Петрарке (1340–1374), однажды пролежавшем в смерти подобном обмороке двадцать часов, но вовремя очнувшемся и избежавшем преждевременного погребения. Врачебная ошибка в определении смерти подтолкнула автора к созданию еще одной легендарной истории, связываемой с именем Везалия (1514–1564). Везалий, знаменитый ученый, хирург и автор анатомического атласа («De humani corporis fabrica»), был якобы приговорен испанской инквизицией к смерти за то, что вскрыл тело своего пациента — знатного гранда, не удостоверившись в его смерти. Когда вскрытие было произведено, оказалось, что сердце «умершего» пациента все еще билось, что дало повод родственникам обвинить Везалия в убийстве. Везалия спасло заступничество короля Филиппа II, но, чтобы замолить свой грех, он был вынужден отправиться в паломничество на Святую Землю [19]. Наконец, сразу три сюжета с оживлением мнимоумершей находим в «Декамероне» (по одному из них, рыцарь вскрывает гробницу, чтобы поцеловать свою возлюбленную; дотрагиваясь до ее груди, он чувствует, что у нее бьется сердце).

Характерно, что почти все вышеизложенные истории являются анекдотическими и обыгрывают один и тот же ситуационный курьез. Последний в самом общем виде состоит в нарушении читательского ожидания и соответственно в усложении логической последовательности фактов, заставляющей считать, что мертвый должен быть мертв. Возвращение мертвого к жизни — это эксцесс, вынуждающий читателя соотнести сюжет с неким аксиоматическим «порядком вещей», признаваемым в данной культуре. Внося диссонанс в привычное представление о мире, истории о мнимоумерших замечательны возможностями дискурсивной реконвенциолизации повседневного опыта — реконвенциолизации, которую, вероятно, можно счесть какой угодно, но только не скучной [20].

Роль литературы и фольклора в тематизации конвенциональных «ошибок» в репрезентации смерти представляется, с этой точки зрения, вполне универсальной, а медицинские проблемы, возникающие при констатации смерти, напротив, — вторичными и только косвенно относящимися к истории создания текстов о мнимоумерших. Дело не в превратностях медицинского знания, а в закономерностях дискурсивного повествования, призванного по меньшей мере удивить его автора и читателя. Можно заметить, что истории о мнимоумерших изначально предстают не просто в «олитературенном» виде, но и каким-то образом связаны с теми, кто является творцами самой этой литературы. Таковы, в частности, вышеупомянутые легенды о Петрарке и Шубарте. Медико-филантропические призывы к спасению мнимоумерших хотя и апеллируют в этих случаях к дидактике «человеколюбия», кажутся не в меньшей степени обязанными инерции читательских пристрастий и искушению воображаемого соавторства с творцами фольклорных и литературных текстов. Я сомневаюсь, что Гуфеланд оставил без внимания первые издания народных немецких сказок, предпринятые его другом и соучастником по писательским встречам И. Музеусом (Musäus), а после него братьями Гримм. Между тем лучшие и наиболее известные из этих сказок — «Белоснежка и семь гномов», «Спящая красавица», «Кайзер Барбаросса» — реализуют топику «мнимой смерти» [21].

В истории русской культуры наиболее известным примером страха перед мнимой смертью (как в плане биографии, так и в плане собственно литературы) стало творчество Н. В. Гоголя, в частности «Завещание» писателя, давшее повод к созданию широко бытующей легенды о захоронении самого Гоголя в состоянии летаргического сна. В своем «Завещании» (1845) Гоголь предписывал не погребать его тела «до тех пор, пока не покажутся явные признаки разложения» [Гоголь 1952:219]. Легенда о том, что предостережения Гоголя оказались трагически напрасными, повторяется не только в популярной, но также научной литературе [Vogl 1986: 26–27]. Между тем происхождение этой легенды вполне адекватно объясняется литературными особенностями гоголевского творчества. Известно, что отношение Гоголя к смерти было в целом болезненно обсессивным, и у нас есть все основания согласиться с М. Вайскопфом, подчеркивающим автореференциальный подтекст тематизации смерти в произведениях писателя. Кроме того, В. Д. Носов, подробно рассмотревший историю и варианты легенды о смерти Гоголя, убедительно продемонстрировал, насколько эти легенды зависимы от сюжетики самих гоголевских произведений [Носов 1985:109]. Свидетельства об эксгумации и перезахоронении тела Гоголя реализуют сюжеты, «предсказанные» Гоголем в «Завещании»: очевидцы «вспоминают» о том, что труп был найден в гробу с вытянутыми вдоль тела руками (а не так, как это должно было бы быть по православному обычаю — с руками, скрещенными на груди), о том, что «непосредственно из обложенной досками ямы наверх к надгробию вели две массивных полых трубки из красной меди <…> трубки были толстенные, с диаметром внутреннего отверстия около 3–4 сантиметров», сделанные, конечно, для того, чтобы очнувшийся от летаргического сна человек мог дышать и позвать на помощь, и т. д. [Носов 1985: 103, 109]. Заживо погребенный Гоголь — прежде всего литературный образ, соответствующий сюжетике, с одной стороны, произведений самого Гоголя, а с другой — традиции «готического» романа (Ф. Г. Дюкре-Дюмениля, A. Радклиф,М. Г. Льюиса,Ч. Метьюрина, Ж. Казотта), кладбищенской поэзии (Э. Юнга), текстов «неистового романтизма» (Ж. Жанена, Сентина, B. Гюго), теософоской и мистико-спиритуалистической литературы (Я. Беме, И. Г. Юнга-Штиллинга, Фомы Кемпийского, отцов церкви) [22].

В одной из своих последних работ Ю. М. Лотман писал, что в литературе тема смерти есть прежде всего проблема сюжета: текст, повествующий о смерти персонажей, позволяет понять описываемую реальность как нечто осмысленное и априори предопределенное [Лотман 1993. 1–13]. Смерть страшит, но она же и увлекает, поскольку проясняет открытое. Под таким углом зрения обыгрывание смерти — не итог и не кульминация, а инициальная ситуация, завязка сюжета. В литературе репрезентация смерти обнаруживает зависимость от ситуации текстопорождения и связываемого с ним контекста [Bronfen/Goodwin 1993: 4]. Но вопрос состоит в том, каковы эти условия и с каким именно контекстом (религиозным, литературным, научным и т. д.) мы имеем дело. Очевидно, что контексты эти могут быть разными. Для христианского сознания любая смерть в конечном счете есть мнимая смерть: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе…» [Ис 26:19]. Умершие восстанут и, как уверял Тертуалиан, обретут прежнюю телесность («И вот восстанет тело, все тем же, тем же самым, тем же без изменения») [23]. Между тем то же самое убеждение, выраженное средствами литературы и искусства, куда более вариативно и метафорично: литературные тексты, использующие мотив мнимой смерти, предоставляют для этого особенно богатые возможности. Так, например, в конце XIX века православный богослов Е. Тихомиров ополчается на протестантских авторов за богохульное истолкование воскресения Спасителя в терминах медицины, как пробуждение мнимоумершего: «рационалисты прошлого столетия (и между ними — в особенности — Х. Э. Г. Паулюс, К. Ф. Бардт, Ф. Э. Д. Шлейермахер), утверждали, что Иисус Христос не умер на кресте, а только приведен был в состояние летаргии и потом, в прохладном каменном гробу, снова приведен был в чувство — попечением друзей и сильным запахом ароматов. После этого Он показывался ученикам в разных местах и, наконец, изнемогая в томительных страданиях, умер где-то в неизвестности» [Тихомиров 1999:102]. К середине века именно христологические декларации о радикальном обновлении мира придают традиционному мотиву мнимой смерти историософскую глубину. В европейской литературе наиболее ярким примером в данном случае могут служить исключительно влиятельные для своей эпохи романы Жорж Санд «Консуэло» и «Графиня Рудолынтадт» (1843–1844). Загадочный герой «Консуэло» граф Альберт фон Рудолынтадт страдает «припадками непробудного сна», чем-то «вроде оцепенения» [Жорж Санд 1981:123]. В конце романа Альберт умирает (успевая перед смертью обручиться с главной героиней романа, Консуэло, напомнив тем самым о вящей традиционности фольклорного мотива «соумирания мужа и жены») [Еремина 1991], но, как сообщается в эпилоге и выясняется из продолжающего «Консуэло» романа «Графиня Рудолынтадт», графа погребают заживо. Из могилы Альберта спасает мать, Ванда фон Прахалиц, знающая о припадках сына и ранее сама пережившая мнимую смерть и преждевременные похороны. Отныне в развитие истории, растянувшейся на сотни патетических страниц, повествование о жизни графа, умершего для окружающих, соотносится с рассказом о летаргии, погребении и спасении графини. Рассказ завершается счастливо: героиню, лежащую в бессильном оцепенении под гробовой плитой, спасает ее друг-врач, догадывающийся о возможности ужасной ошибки и похищающий тело из фамильного склепа. Мистериальный подтекст совпадения судьбы матери и сына очевидно знаменует в романе Санд новое рождение и предвосхищает некое равно религиозное и революционное обновление мира. У текста Санд был и другой, сегодня менее очевидный, но вполне конкретный адрес, отсылающий к христианско-социалистическому учению П. Леру (трактату «De l’humanite», 1840). В развитие идей К. А. Сен-Симона Леру полагал, что жизнь индивидуума неавтономна, а зависит от коллективного бытия «солидарных» друг с другом людей. «Солидаризм» или «социализм» (считается, что именно Леру ввел этот термин в политическую теорию) не имеет в истории временного ограничения: живущие сегодня наследуют живущих вчера и предвосхищают тех, кто будет жить после них. Преемственность между умершими и живыми есть единство «человека-человечества» (l’homme-humanite), объяснявшееся самим Леру вполне эзотерически — как результат перерождения, метемпсихического продолжения уже существовавших жизней. В своем понимании истории Леру не был одинок. Естественно-научные доводы в пользу «метемпсихического» единства человеческой истории в эти же годы высказывал известный зоолог и натурфилософ, профессор Бернского университета Ж. М. Перти («Die mystischen Erscheinigungen der menschlichen Natur», 1861). «Консуэло» и «Графиня Рудолынтадт» иллюстрируют учение Леру в описании судьбы Альберта, чьи странные припадки и обмороки, как выясняется к концу дилогии, есть результат «реинкарнации», а конкретно — памяти о судьбе Я. Гуса. В России учение Леру было востребовано сторонниками М. В. Буташевича-Петрашевского [Seddon 1985: 52]. В 1840-е годы им зачитываются в кружке Герцена — Огарева — Грановского [Панаев 1950: 242] [24]. Много лет спустя бывший петрашевец Ф. М. Достоевский, ославивший увлечения своей собственной юности, будет мазохистически вспоминать об энтузиазме В. Г. Белинского, «по целым вечерам» толковавшего о Санд, Леру, Э. Кабе и П. Ж. Прудоне — «двигателях человечества, к которым предназначалось примкнуть Христу» [Достоевский 1980: п] [25]. В 1860-е годы имена Санд и Леру неизменно ставятся вместе: даже трезвомыслящий Д. И. Писарев, усматривавший у Леру «достаточное количество самой вопиющей галиматьи», признавал «чарующее влияние его фантазий» и расценивал навеянные ими романы Санд как «превосходные» [Писарев 1956: 87, 88].