История всемирной литературы Т.1

Далее следует превращение — спасение субъекта и возвращение его в нормальную колею на высшем уровне (дети спасены или возвращаются в селение как прошедшие посвящение и получившие новый социальный статус; мудрый старик разгадывает и обезвреживает Кукпи, получая гуделку; дух мертвого освобожден от тела и становится объектом почитания и т. п.). Конечный выход из конфликтной ситуации также двойствен; поднятие на высший уровень достигается ценой потерь; жизнь обновляется с помощью смерти, жертвы, страдания: огонь сохраняется благодаря смерти Кунмангура («отца»), а жизнь детей и их посвящение покупаются не только ценой мучительных испытаний, но и смертью Мутинги («матери»).

Отсюда, конечно, не следует заключение о прямой генетической зависимости мифа от обряда. Многое здесь объясняет характерный для первобытной культуры идеологический синкретизм, на который уже указывалось выше. Приведенный материал можно использовать и для выявления специфических различий мифа и обряда, существующих даже в том случае, если миф и обряд непосредственно взаимосвязаны. Прежде всего само собой разумеется, что повторяющиеся циклически ритуальные действия в настоящем соответствуют однократному мифическому событию, которое происходило в далеком (доисторическом) прошлом. И время ритуала, и время мифа существуют за пределами нормальной, обыденной системы отсчета и представления о времени, но ритуал ориентирован на своеобразный перерыв в течении времени, а миф — на эпоху до начала этого течения времени и его отсчета. Случайность, а порой и непреднамеренность мифического события противостоят строгой обязательности и преднамеренности, организованности ритуала со стороны племенных авторитетов.

В мифе родители оставили своих детей Мутинге, побуждаемые голодом и как бы не ведая об опасности. В соответствующем ритуале детей сознательно и насильно увели в лес во власть старухи. В австралийских мифах часто исходная ситуация связана с поисками пищи, в то время как предпосылкой обрядов инициации является необходимость приобщения юношей к племенной мудрости, т. е. насыщение их пищей духовной. Различие между мифом и ритуалом может быть еще в генезисе дополнительно обусловлено разрывом между эзотерической и экзотерической версиями: патрон инициации представляется непосвященным как демоническое существо, похищающее детей. Любопытно, что явное зло, исходящее от Мутинги и подобных персонажей (Кукпи и др.), соответствует в ритуале тайному добру. И в других мифах и ритуалах заведомое зло (например, кровосмешение между детьми Кунмангура) мифа часто является разрешенным, обязательным действием в ритуале. Мнимый друг мифа оказывается мнимым врагом ритуала. Мнимый друг — Мутинга успокаивает детей, чтобы сделать их своей добычей, а руководители ритуала запугивают юношей голосом гуделки. Миф о Мутинге кончается местью старухе, а ритуал — приобретением юношами мудрости.

К сказанному необходимо добавить, что и в случае максимальной близости, связности отдельных мифов и обрядов исполнение мифа не обязательно является частью обряда, может вовсе не сопровождать обряд или сопровождать его лишь частично, ибо священным в мифе является не само обрядовое действие, с которым он сопряжен, а словесно выраженное содержание, определенные сведения, имена и т. п. Миф как бы санкционирует, подкрепляет обряд и разъясняет его смысл, но в своем исполнении миф относительно более свободен, чем пляска, музыка и даже песня, часто непосредственно составляющие священное действо. Это во многом определяет своеобразие мифа. Но специфика мифа как зародыша повествовательного искусства определяется, конечно, не только степенью свободы от обряда в момент исполнения. У австралийцев и за пределами обряда встречаем тесную тематическую связь различных видов искусств и жанров поэзии. О том же герое «эпохи сновидений» рассказывают, поют, танцуют и ему же посвящают рисунки охрой на песке и скалах, причем все это совершается совсем не обязательно одновременно, не обязательно в рамках одного обрядового действа.

В принципе и пляски, и песни, и мифы изображают странствия героев «эпохи сновидений». Однако специфика мифа о тотемических предках у аранда — прежде всего в сообщении о местах их странствий и в объяснении особенностей ландшафта. Специфика песен, в принципе посвященных тем же странствиям, — в своеобразном «величании» мифических героев. В песнях «география» странствий сильно сокращается или даже опускается; в песнях о странствии великой матери фигурирует только одна старуха, а не несколько, как в мифах, весьма обобщенно повествуется о ее приходе в сопровождении радужного змея, о том, как она заставляет магическим прикосновением палки-копалки расти пищу, о том, как она разбрасывает души людей и животных, и т. п. Прежде всего подчеркивается ее могущество. Разумеется, в песнях отсутствуют всякого рода сюжетные подробности, которые встречаются в отдельных вариантах мифов.

Песни весьма отличны от прозаических мифов и по форме. Песни у аранда исполняются стариками хором в виде носового напевного скандирования. За одним или двумя безударными слогами следует ударный, независимо от принятых в данных словах в обыденной речи ударений. Все слова строфы произносятся как одно слово. В песнях много слов архаических или заимствованных из языка соседних племен и потому малопонятных.

В песнях чрезвычайно отчетливо выступает семантико-синтаксический параллелизм двух строк, из которых вторая повторяет и разъясняет первую. Как известно, такой параллелизм широко встречается в песнях различных народов мира, в частности в эпических песнях, например в карело-финских рунах. Песни австралийцев о подвигах мифических предков носят ярко выраженный лиро-эпический характер. Они производят сильное эмоциональное воздействие на слушателей и исполнителей. Иногда сами старики плачут от восторга (как плакал великий певец Вяйнямёйнен в «Калевале»). Подразумевается, что песня имеет магическое значение и должна помочь осуществлению цели ритуала. Такая строгая поэтическая организация песни в значительной мере зависит от ее одновременности, координированности с пляской.

Пляска также имеет свою специфику. Хотя бег или топтание танцоров по священной земли близ тотемического центра изображает странствия тотемных предков по обширной территории в стародавние времена, но в танце на первый план выдвигается определенный момент — подражание тотемным животным, их внешнему виду и повадкам. С этой же целью «актеры» раскрашивают свое тело охрой, кровью и углем, устраивают сложные прически из собственных волос, птичьего пуха и ветвей. Натурализм прямого подражания сочетается с ношением ритуальных предметов, символизирующих какую-либо часть тела предка. Той же цели служит и ношение чуринг, украшенных спиральными кругами, которые соединяются параллельными линиями или цепью кружочков. Этот орнамент также трактуется как изображение частей тела тотемного животного или как стойбища тотемного предка и пути его странствий (стилизованно части тела животного изображаются также на земле и на скалах).

Песни и пляски, таким образом, действительно, большей частью выступают в синкретическом единстве, но это не распространяется на прозаическое изложение мифов. Мифы прозой рассказываются иногда частями, иногда полностью. Кое-что действительно рассказывается стариками во время ритуала, но не с магической целью, а для разъяснения изображаемого, в виде своеобразного комментария. Части мифов излагаются также при посещении тайных пещер, недоступных непосвященным, где хранятся чуринги, или во время посвятительных испытаний юношей для передачи им племенной мудрости, вне прямой связи с самим ритуалом посвящения. Мифы излагаются обычным языком, лишены строго предписанной стилистической структуры. Таким образом, по форме исполнения мифы гораздо свободнее песен и меньше ритуализованы. Но их основное содержание, в особенности описание мифических троп героев «эпохи сновидений», священно и должно быть сохранено в тайне от непосвященных, т. е. женщин и детей. Именно священное тайное знание, а не ритуальность составляет важную особенность австралийских мифов. Сравнение различных вариантов тех же мифов обнаруживает известную свободу выдумки в области сюжетных деталей по сравнению с песнями, поскольку песни в большей мере скованы ритуализованным исполнением. Но священное содержание препятствует дальнейшему развитию сюжетной выдумки. С этой точки зрения представляет большой интерес запись мифов от непосвященных, например от старых женщин. Содержание мифов теми или иными путями проникает в их среду. Вместе с тем рассказываемые непосвященными и не для поучения, а скорее для развлечения мифы обогащаются более свободной сюжетной выдумкой. Это один из путей формирования сказочного эпоса.