Два рождения европейского рационализма и простейшие реальности литературы

С другой стороны, имеем ли образ мира мы? Я не физик. Не будучи физиком, я ничего о физике не знаю. Но то обстоятельство, что в нашей культуре возможен грамотный человек, который решительно ничего не знает о космологических представлениях современной физики и пребывает в полном пессимизме относительно своей возможности это понять, это тоже характеризует нашу культуру.

Да будь я грамотным человеком в дантовские времена, мне бы не удалось уклониться от того, чтобы как-то освоить тогдашнюю картину мира.

Но дело меняет уже то обстоятельство, что всякое научное представление, поставленное под огонь требований верификации в новоевропейском смысле, – это представление, которое не просто фактически меняется, но и обязано меняться. Оно ненаучно, если держится слишком долго. Пока мы будем пытаться популярно объяснить самим себе, что же физики сейчас думают об устройстве мироздания, то за время, пока мы будем делать эти усилия, все будет пересмотрено. Как сказано у Волошина: "Срок жизни истин – двадцать-тридцать лет; предельный возраст водовозной клячи". Принципиально невозможно стабильное, налаженное, устойчивое отношение между данными науки и деятельностью воображения, которое ведь имеет свои законы и свои традиции.

Hо здесь еще важнее другое. Прогресс новоевропейской научности мог начаться только тогда, когда было отброшено, разрушено, преодолено (все эти глаголы – синоним) античное, аристотелевское требование некоторой наглядной убедительности: требование, которое еще пытался в своем безнадежном споре с ньютоновской оптикой отстаивать Гёте. Требование, чтобы картина мира была бы чувственно наглядна, поэтически убедительна; чтобы был удовлетворен старый императив sodzein ta phainomena ("спасать видимость").

Наука пошла путем разрушения видимости. И сколько бы наука в этом ни каялась, сколько бы ни становилось хорошим тоном отвешивать поклоны Гёте, говорить, что все-таки не только ньютоновская оптика была права, но и Гёте был прав против ньютоновской оптики, мне трудно поверить, что новоевропейская наука творит подобное покаяние в своей реальной практике, а не тогда, когда ученый "в час отдохновения, подъемля потное чело", как сказано у Фета, на досуге занимается философией (так называемым синтезом). Может быть, эта деятельность по созданию на досуге философского синтеза рядом с собственно наукой вдохновляет ученого как человека, может быть она ему дает сохраниться как человеку и сохранить свою человеческую бодрость, но я не вижу, может быть, по отсутствию опыта ученого-естественника (с математикой дело все-таки обстоит чуть иначе), где бы, кроме бесконечности, эти две параллельные линии – философский синтез "по поводу" науки и собственно научная деятельность – сошлись.

Ни в малейшей мере не претендуя на исчерпание темы, попробую с предельной лапидарностью сформулировать выводы.

В Древней Греции в V-IV вв. до нашего летосчисления (со всеми оговорками о том, что этот процесс подготавливался ранее и завершался позднее) был создан тип сознания, который, вероятно, лучше всего назвать, следуя традиции, метафизикой. Его необходимо противопоставить как мифу, так и нашей научности. Необходимо увидеть, что это тип сознания, предполагающий большее, нежели беспринципный компромисс по немощи науки между наукой и ненаукой, т.е. мифом; это сознание, ориентированное на дедуктивное мышление, на общее, а не на частное, как это решительно заявляет в конце тринадцатой книги метафизики Аристотель: "эпистеме", т.е. настоящее, строгое познание, занимается общим. Ведь для силлогизма нужна большая посылка, меньшая посылка и вывод, т.е. движение от более общего через менее общее к конкретному. И конкретное здесь дериват от общего.

Потому именно античность довела до совершенства такие формы мысли, как римское право, где частные случаи выводятся из законов, а частные законы выводятся из более общих законов; как Евклидова геометрия, где теоремы выводятся из постулатов. Для этой системы мышления совершенно необходимо утверждение примата покоя над движением, примата сущности над становлением, примата общего по отношению к частному, примата в любом случае гносеологического, но также на каждом шагу аксиологического и онтологического (платоновская идея). Общее, так сказать, благороднее частного.

Поэтому состояние литературы, которое соответствует такому типу рационализма, – это риторика, т.е. литература "общих мест". В результате той умственной революции, которая совпадает с разрушением статичной и созерцательной, дедуктивной силлогистической аристотелевской научности, мы привыкли относиться к словосочетанию "общее место" как к бранному; мы это называем "клише" или "штампом". И действительно, наша литература устроена так, что в нашей литературе подобное явление дурно. Hо были великие литературные эпохи, когда оно было не слабостью великой литературы, а ее главным, излюбленным и необходимым орудием, когда движение также и имагинативного познания шло не от конкретного, а от общего, что очень резко, между прочим, чувствуется, когда современный переводчик переводит средневекового или античного автора. Там, где античный или средневековый автор, даже автор эпохи классицизма употребляет общие обозначения, где он называет субстанциальные признаки, там современный переводчик норовит подставить конкретную картинку и акцидентальный признак, который согреет, расцветит эту слишком общую для нашего соображения концепцию поэта. Так уже Крылов переделывал Лафонтена: у Лафонтена ворона усаживается на дерево, ибо для логической схемы басни важно только то, что ворона по вертикали имеет дистанцию по отношению к лисице, она сидит на дереве, все остальное неважно. У Крылова она "взгромоздилась" – это специфическое движение вороны, а не "птицы вообще" и не на "дерево вообще", а на ель. "Дерево вообще" противопоказано новой поэзии совершенно так же, как оно было естественно для старой поэзии. Когда Вийон хочет выразить мысль, что все люди умрут, для него, Вийона, интересно перебирать бинарные оппозиции: богатые-бедные, клирики-миряне, ученые и неучи и т.д. Когда Эренбург переводит Вийона, он поверить не может, что Вийону это интересно, ему все время кажется, что Вийон говорит о себе, и переводчик подставляет: "я знаю, что вельможа и бродяга" – не просто богатый и бедный, надо, чтобы был бродяга, чтобы это был сам Вийон: "святитель и безбожнейший поэт", а там всего-навсего клирики и миряне и т.д. Эренбург – человек того состояния культуры, которое выражено протестом толстовского персонажа Ивана Ильича против силлогизма: все люди умрут, Кай – человек, следовательно, Кай смертен. "Но я-то не Кай", – чувствует Иван Ильич, с такой же непреложностью, с какой человек предыдущего ряда эпох, от Аристотеля до Руссо, чувствовал себя Каем.

Есть над чем задуматься: когда Боэций ждал казни, он действительно утешался мыслью о том, что мир так устроен и его участь соответствует логической структуре бытия. И когда Сульпиций пишет Цицерону, только что потерявшему дочь, о пришедших в упадок городах Греции – такова, мол, участь всего земного, эта мысль утешала. А потом перестала утешать.

То, что история культуры делится не "на два", а "на три", важно, потому что современный человек имеет страстную и неразумную волю к тому, чтобы произошла некая встреча суперсовременности с суперархаикой, при полном уничтожении того, что лежит посредине – от Вергилия до Рафаэля и Моцарта.

А ведь это была система равновесия индивидуального и абстрактно всеобщего; критики и аксиом, постулатов, о которых не спрашивают; и она непонятна для современного сознания. Никакого призыва назад к утраченному равновесию я высказывать не буду; пути назад нет. Его не было и прежде: мы видим, что средневековье не могло вернуться к библейскому, внерационалистическому мышлению.

Пути назад нет. Но проблемы нового равновесия стоят перед нами, и решать их нам труднее, чем в дантовские времена.