Миф

Почти одновременно с толкованиями мифов как аллегорий или иносказаний появились и их «эвгемеристические» толкования, как они обычно называются по имени Эвгемера, греческого автора IV–III вв. до н. э. Эвгемер в своем несохранившемся произведении толковал богов как древних правителей, которые сами себя обожествили или были обожествлены своими современниками или потомками. Эвгемеристические толкования мифов появились еще до Эвгемера: Геродот толковал богов как обожествленных исторических лиц, а мифы — как отражения исторических событий. Эвгемеристические толкования античных мифов стали впоследствии обычными у христианских авторов и широко применялись на протяжении всех средних веков. Эвгемеристические толкования были применены, в частности, и к древнескандинавским мифам, когда они попали в поле зрения христианских авторов. Саксон Грамматик, датский клирик, живший во второй половине XII — начале XIII в., в своем знаменитом произведении «Деяния датчан» трактует древнескандинавских богов Бальдра и Хёда как персонажей героического романа. У Саксона Хёд (он называет его Хотерус) — сын шведского короля, а Нанна — дочь норвежского короля (в мифе она жена Бальдра) и т. д. Еще в конце XVIII в. датский историк Сум трактует древнескандинавских богов как военачальников, пришедших с Востока в Данию и там обожествленных. Эвгемеристически толкуются языческие боги и в «Младшей Эдде». Однако, несмотря на то что христианство было принято в Исландии как официальная религия за два с четвертью века до того, как была написана «Младшая Эдда» (она датируется ок. 1225 г.), сквозь эвгемеристическую трактовку языческих богов здесь все же просвечивает вера в их реальность.

Как и во многих других областях духовной жизни, в изучении мифа романтизм открыл новую страницу. И как во многих других областях, в изучении мифа до сих пор разрабатывается многое из того, что начали разрабатывать романтики. Сущность романтического открытия мифа заключалась в том, что несостоятельность всех старых толкований мифов вдруг стала очевидной. Мифы были осознаны как Правда (с большой буквы) и как создание Народа (тоже с большой буквы) и в силу этого стали объектом восхищения и поклонения. Но что такое «Правда» в понимании романтиков? Окутанное романтическим туманом, это понятие (так же как и понятие «Народ») было крайне нечетко. С одной стороны, было понято, наконец, что мифы — это правда в том смысле, что их принимали за правду те, кто их создавал и среди кого они бытовали. Такое понимание было большим прогрессом по сравнению с доромантическим. С другой стороны, однако, казалось, что мифы — это правда в том смысле, что они — поэзия (а в понимании многих романтиков поэзия — это и есть Правда) или религия (а в понимании многих романтиков религия — это и есть Правда, точно так же как природа, — это и есть бог). Но такое понимание мифов было в сущности возвратом к доромантическому: если мифы — это поэтические образы, то надо искать, что эти образы изображают или что они значат, а если мифы — это религия, то надо искать религиозные истины, скрытые в них. Но таким образом игнорировалось, что для тех, кто создавал мифы и среди кого они бытовали, содержание мифов было самой реальностью, а не поэтическим изображением какой–то реальности или символами каких–то истин.

Из всех романтиков только Шеллинг, знаменитый предшественник Гегеля, толковал сущность мифа непротиворечиво. Развивая в «Философии мифологии» свою грандиозную, но совершенно фантастическую концепцию происхождения всякой мифологии из абсолютного тождества божества, т. е. из монотеизма, он вместе с тем был первым, кто отверг понимание мифологии как поэтического или философского вымысла. Он настаивал на необходимости понимания мифологии «изнутри», т. е. как самостоятельного мира, который должен быть понят в соответствии с его собственными внутренними законами.[3] Эту концепцию Шеллинга развил в нашем веке философ–неокантианец Кассирер, много писавший о мифе (правда, в понимании Кассирера миф — это не только миф в собственном смысле слова, но также и религия, магия и т. д.). Кассирер тоже отвергает понимание мифа как аллегории, символа, образа или знака и утверждает, что поскольку миф является сознанию как «полностью объективная реальность», он, следовательно, исключает различие знака и его значения, образа и вещи, которую образ изображает, т. е., в терминах языкознания, — различие означающего и означаемого. Однако посредством явного софизма из отсутствия этого различия Кассирер тут же выводит его наличие: в мифе, говорит он, образ не изображает вещь, он и есть вещь, знак и значение образуют «непосредственное единство», т. е. знак и есть значение, означающее и есть означаемое.[4] Какие же они, однако, означающее и означаемое, если между ними нет различия?

Наличие знака и значения, означающего и означаемого в мифе нужно Кассиреру для того, чтобы сохранялась аналогия мифа с языком, на которой Кассирер, слепо следуя идее Канта, настаивает. Эта аналогия поддерживается в изложении Кассирера тем, что на поздних стадиях развития религии мифы действительно могут истолковываться как символы и тем самым распадаться на означающее и означаемое. Этот процесс вырождения мифа особенно очевиден в средневековом христианском богословии. В нем не только религиозные мифы, но и вся объективная действительность толковалась символически. Но ведь в том–то и дело, что миф, толкуемый символически, утрачивает то, что делает миф мифом, — осознание его содержания как полностью объективной реальности. Так что аналогия мифа с языком, на которой настаивает Кассирер, приобретает смысл только в той мере, в какой миф перестает быть в собственном смысле слова мифом. Характерное для средневекового богословия постулирование «внутренней», «высшей», «божественной» реальности, скрывающейся за «внешней» реальностью, в частности, и за внешней реальностью христианского мифа, — это, таким образом, как бы попытка спасти для мифа утраченную им реальность.

Более последовательно, чем Кассирер, толковал отношение мифа и символа Вундт, известный немецкий психолог и философ: миф и символ, говорит он, это начало и конец религиозного развития, ибо пока миф жив, он — действительность, а не символ религиозной идеи.[5]

Попытки некоторых романтиков вскрыть в древних мифах религиозные или философские концепции не имели успеха и не оказали заметного влияния на дальнейшее развитие науки о мифах. Но романтические толкования мифов как поэзии оказали огромное влияние на дальнейшее развитие науки о мифах и вообще на понимание того, что такое миф. Конечно, романтики просто вчитывали в древние мифы свое собственное восприятие, подставляли сознание поэта–романтика на место древнего сознания. Их толкования мифов и были в сущности вовсе не толкованиями в собственном смысле этого слова, а просто поэтическими описаниями природы с помощью мифов. «Мифы могут быть правильно поняты только поэтом», — сказал немецкий поэт–романтик Уланд в своей вдохновенной книге о древнескандинавском боге Торе.[6] Действительно, когда не поэты, а ученые стали толковать мифы как поэтические описания природы, а древних богов как олицетворения небесных светил, то эти толкования (так называемая «натурмифология») были, как правило, просто бездарной поэзией, выдаваемой за науку. Натурмифология получила наибольшее распространение в Германии. Но самой влиятельной фигурой натурмифологической школы был Макс Мюллер, немецкий профессор, обосновавшийся на всю жизнь в Оксфордском университете. Макс Мюллер был набожным и сентиментальным лютеранином, и древние мифы его очень шокировали. «Можно ли представить себе нечто глупее, грубее, бессмысленнее, нечто более нестоящее того, чтобы привлечь наше внимание хоть на одно мгновение?» — говорит он по поводу уже упоминавшегося греческого мифа о Кроносе (Кронос оскопляет своего отца, чтобы выйти из чрева матери, а потом проглатывает своих собственных детей тотчас после их рождения). Но, говорит Мюллер дальше, мифология, «конечно, не значит того, что она как будто значит». И для установления того, что миф «значит», Мюллер сочетает натурмифологическое толкование с теорией, согласно которой миф — это своего рода болезнь языка (Мюллер был очень эрудированным лингвистом и переносил лингвистические методы в науку о мифах). Так, толкуя греческий миф о Дафне, девушке, превращенной в лавровый куст (Дафна — греческое слово, которое и значит «лавровый куст»), когда она спасалась от преследований влюбившегося в нее Аполлона, Мюллер привлекает санскритское слово, этимологически соответствующее греческому, но со значением «утренняя заря». Первоначально, заключает Мюллер, это было значением и греческого слова, и, следовательно, Дафна — это олицетворение утренней зари. Получается красивая картина природы: появление утренней зари (Дафны), потом — солнца (Аполлона) и, наконец, исчезновение зари в земле (превращение Дафны в лавровый куст).[7]