История русской церкви

Эти общие черты стригольнической ереси совершенно ясны по своему характеру: перед нами движение, носящее не аскетическо-дуалистический характер, как думает почему-то М. Н. Покровский, не приводя при этом никаких аргументов в подкрепление своего взгляда, но протестантско-реформационный. Как лютеранство [34] так и стригольничество выступают против эксплуатации местной церкви со стороны чужого духовного сеньера, как лютеранство, так и стригольничество приходят отсюда прежде всего к отрицанию тех положений, которые являются для этого сеньера и его клира источником доходов, необходимости профессиональной иерархии, необходимости содержания клира, необходимости молитв за умерших. Как вслед за лютеранством возникают крайние, уже сектантские течения, так и стригольничество выделяет крайнее, сектантское крыло. Таким образом, первым русским проявлением протестантизма надо считать именно стригольников, а не жидовствующих [35] как делает М. Н. Покровский [36]. Многогранное религиозно-рационализаторское движение, известное под этим последним именем, возникло в последней четверти XV в. и является особенно любопытным. Оно по своей социальной основе было шире стригольничества и несравненно более могучим. Неудивительно, что историки церкви занимались им особенно внимательно, но совершенно в нем запутались./86/ В лице жидовствующих мы имеем дело с широким и сложным явлением, сыгравшим немаловажную роль в событиях конца XV — начала XVI в. Возникнув в Новгороде, ересь, по словам Иосифа Волоцкого, проникла и в Москву, ко двору самого князя, заразила будто бы самого митрополита Зосиму и потом перекинулась в заволжские монашеские скиты. Очевидно, что, несмотря на уверения Иосифа, будто все еретики держались одних и тех же взглядов, дело было не совсем так, разнообразие социальной среды, захваченной ересью, должно было повлечь за собою значительные оттенки в идеологии. Но, не будучи в силах распутать этот клубок противоречий, церковные историки пришли к самым противоположным выводам о сущности ереси. Так, А. С. Архангельский пришел к отчаянному выводу, что никакой ереси не было, а были только отдельные лица, высказывавшие критические мнения по поводу различных вопросов вероучения и церковного управления. На противоположном полюсе стоит Е. Е. Голубинский, как будто растерявший во II томе своей «Истории русской церкви» все то критическое чутье, которое после первого тома составило ему громкую славу «научного» церковного историка. Он без дальних разысканий объявляет, что «ересь жидовствующих в ее собственном виде представляла из себя не что иное, как полное и настоящее иудейство, или жидовство, с совершенным отрицанием христианства». Кроме того, Голубинский находит «несобственный» вид ереси, заключавшийся в христианском вольномыслии, о котором, однако, он ничего определенного сказать не может. Между этими двумя крайностями стоит среднее мнение Панова [37], который считает ересь жидовствующих непосредственным продолжением стригольничества, случайно испытавшим на себе незначительное влияние иудейства. Бессилие церковных историков объясняется тем, что каждый из них оказался в плену у какого-либо одного источника, который казался предпочтительнее других. Не владея подлинно научным методом, но применяя обычные приемы богословских логическо-прагматических построений, церковные историки не могли разобраться и в источниках, отражавших точки зрения различных социальных групп той эпохи. Недалеко оказался от них и П. Н. Милюков, не идущий дальше самого элементарного прагматизма. /87/

Для правильного суждения о ереси приходится прежде всего оценить те источники, которые сообщают нам о ереси жидовствующих. У нас имеются, во-первых, послания новгородского архиепископа Геннадия об еретиках, содержащие отрывочные данные о них, которые теряются среди жалоб на бездействие московских властей; во-вторых, «Известие» митрополита Зосимы о соборе 1490 г. с обличением ереси и приговор этого собора по делу о еретиках; в-третьих, сочинение Иосифа Волоцкого «Просветитель», целиком посвященное изобличению ереси. Это последнее заключает в себе 16 слов, изобличающих различные заблуждения еретиков, и в качестве предисловия дает «Сказание о новоявившейся ереси», представляющее из себя небольшой исторический очерк ереси, в котором рассказывается, как ересь возникла в Новгороде, как из Новгорода проникла в Москву, и указываются поименно московские еретики. «Сказание» кончается рассказом о соборе 1490 г.; а в 15 слове сообщаются сведения о втором соборе на еретиков, 1504 г., вставленные в книгу уже после ее выхода в свет.

Ценность первых двух источников не подлежит никакому сомнению: они документально удостоверяют существование ереси в Новгороде и дают возможность судить о характере этой ереси. Но зато к сообщениям «Просветителя» приходится относиться с большой осторожностью. В противоположность Геннадию, который имел лично дело с еретиками в Новгороде, Иосиф, сидя до 1503 г. безвыездно в своем монастыре, не видал и не слыхал лично ни одного еретика и писал о новгородских еретиках отчасти на основании сообщений Геннадия, отчасти на основании других слухов, которые до него доходили, и притом передавал добытые им сведения не только без всякой критической проверки, но еще сдобрив их своим объяснением ереси. Именно в то время, как Геннадий, допуская некоторое иудейское влияние, считает, что ересь в Новгороде возникла главным образом под влиянием маркеллианской и массилианской ереси [38]. /88/

Иосиф нашел ключ к ереси в слове «жид», с его легкой руки и пошел совершенно неправильный термин «жидовствующие». В изложении идеологии еретиков Иосиф значительно расходится с приговором 1490 г., в котором нет и половины тех «ересей», о которых говорит Иосиф. Далее, московские еретики были политическими противниками Иосифа, так как стояли за секуляризацию церковных имуществ; поэтому при характеристике их Иосиф стремится прежде всего очернить их с моральной стороны, пишет, что глава московских еретиков, митрополит Зосима, был человеком «объядаяйся и упиваяйся и свинским житием живый» — обычный тип русского крупного иерарха этой эпохи — и что Зосима, «обретая простейших, напоял их ядом жидовским»; но про идеологию московских еретиков он может только сказать, что они «баснословия некая и звездозаконию учаху и по звездам смотрети и строити рождение и житие человеческое, а писание божественное презирати, яко ничтоже суще и непотребно человеком». Поэтому сообщения «Просветителя» никоим образом нельзя класть в основу нашего суждения об ереси, как это сделал Голубинский. Они могут иметь значение только после проверки их остальными нашими источниками. Но зато для характеристики воззрений и методов осифлянской партии [39], принимавшей самое деятельное участие в жестокой церковно-политической борьбе конца XV и первой половины XVI в. «Просветитель» имеет, конечно, первостепенную ценность.

Первое, что мы должны отметить, заключается в пестроте социальной базы ереси. В Новгороде это сторонники московской партии, из мелких людей и клирошан; в Москве это, с одной стороны, приближенные князя, с другой стороны, гонимое им боярство. Другими словами, к ереси примыкали и тогдашние «левые», поскольку московский князь проводил политику борьбы с удельным феодализмом и северным городским партикуляризмом, а с другой стороны, и тогдашние «правые», поскольку боярство боролось за сохранение своих земель и привилегий. Противоречивость обычная, сплошь и рядом возникающая в моменты переходных эпох. Поэтому мы поймем сущность ереси и ее причудливые извивы только в том случае, если постоянно будем оглядываться на социально-политическую борьбу эпохи и на ее острые моменты. /89/

Появление ереси в Новгороде совпало с ожесточенной борьбою новгородских партий перед вторым походом Ивана III на Новгород. Эта борьба с самого начала была не чужда некоторых религиозных мотивов. Сокрушившая Псков и готовая сокрушить Новгород Москва казалась боярству и его религиозным идеологам антихристовым царством; когда падет Новгород, восторжествует антихрист, и вскоре настанет кончина мира. Это ожидание находило себе поддержку в церковном документе: пасхалия [40] была рассчитана только до 1492 г., который должен был соответствовать 7000 г. от сотворения мира, а 7000 лет — это срок существования мира. В одном сборнике XV в. в конце пасхалии была сделана особая приписка, в которой говорилось, между прочим: «Сие лето на конце явися, в оньже чаем всемирное торжество пришествие твое». Такая же приписка повторяется в летописях XV в., и ею оперируют в поучениях тогдашние иерархи.