Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)

Вряд ли следует ставить в упрек М. О. Гершензону его немалый философский грех: неспособность распознать в русском сионизме подлинную, а не политизированную сущность, а также еще более существенную промашку в совмещении русского и европейского сионизма. Ибо, точнее сказать, грех здесь падает и на русскую духовную школу (и вновь — вместе). Русские духовники, не вникнув в двойственный характер палестинофильства, склонились к националистической его модификации и априорно уравняли весь русский сионизм с политическим и также западным сионизмом, а к отрицанию сионизма в целом к русским творцам (Н. А. Бердяев, П. Б. Струве, С. Н. Булгаков, А. И. Солженицын) примкнули деятели русского еврейства (И. Бикерман, М. О. Гершензон) (Данное отрицание сионизма ни в коем случае нельзя уподоблять отвержению сионизма в революционных и религиозных кругах). Повинны в этом также еврейские творцы духовных ценностей: Ахад-ха-Ам и С. Л. Франк, которые целиком погрузились первый в еврейский предмет, а второй в русский предмет, и не думали о соответствующем синтезе. Отсюда исходит вопрошание: какова положительная ценность отрицательного знания Михаила Гершензона или, другими словами, в чем суть той части русского сионизма, которая противостоит политическому сионизму и которая громоздко именуется индивидуалистическим отрядом философского класса сионизма?

Сущность политического сионизма, как показал Гершензон, сцентрирована на понятии «национальность», которое он поставил в соотношение личность-коллектив в качестве коллективного члена. А смысл политического сионизма вытекает, по Гершензону, не из данной конструкции, а из внутреннего акцента, смещенного в сторону национальности за счет ущемления личностной слагаемой этой коллизии, из того, что по его словам, «национальность сделалась началом самодовлеющим и почти господствующим, была признана особенной ценностью в числе других культурных ценностей». И познавательный уровень политического сионизма оценивается правом, какое имеется у национальности находиться в ранге коллегиального органа в коллизии личность-коллектив, или, по-другому, упирается во внутреннее право национальности вступать в одноуровневое и равноценное отношение с личностью. Национализм как таковой присущ веем народам и народностям, но активную силу он приобретает не сам по себе, а под воздействием внешних причин, чаще всего имеющих политическую либо идеологическую природу, — как говорит Гершензон: «Национальное начало не творит существенно, — творят другие силы: оно только привходит во всякое творчество, как желчь непрерывно выделяется печенью и воздействует на пищеварение». Еврейский национализм рельефно выделяется из числа своих аналогов тем, что очевидным способом обнажает недуховную суть национализма: национализм, в конечном счете, действует против националиста; еврейский национализм направлен против еврея в той мере, в какой еврей является категорией духовной, а потому вполне может именоваться еврейским антисемитизмом. Противоличностная натура национализма делает любой акт монополизации или фетишизации национальности пагубным и порочным; М. О. Гершензону принадлежит вывод, что еврейский национализм есть органическая составляющая политического сионизма.

Гершензон говорит, что сионизм взялся решать загадку национальности, но никакой загадки не существует, — все параметры национальности на виду, лежат на поверхности, и сам он ясно их обозначил: «Национальный элемент — только одна из природных данностей, и о нем, как об отдельном, надо забыть, хотя он есть и вечно будет. Поэтому я говорю: национальное творчество не есть какой-либо особенный, высший вид коллективного творчества, но всякое творчество народа непременно, помимо воли его участников, окрашено национально и этой окраской объединено. Не старайтесь быть нацией: вы неизбежно нация, по самой природе вещей… Повторяю: национальный элемент вне нашей власти. Известная группа людей есть нация до тех пор, пока она — нация и перестает быть нацией помимо сознательной воли своих членов» (2001, с. с. 19, 13, 14, 15). Итак, национальность представляет собой внешний, пассивный, неизменяемый элемент, — таков эмпирический закон наблюдаемости национализма. Если, как внешний агент, национальность еще может выступать в роли коллективного, но входить в со-отношение с такой активно-инициативной величиной, как личность, пассивная национальность никак не может. Личность сама по себе уже национальность, которую нельзя ни изменить, ни подменить; личность не может считать национальность даже приобретением, ибо приобрела ее без каких-либо усилий или желаний со своей стороны. Гершензон, исключая национальность из со-отношения с личностью, выпрямляет деформированную в политическом сионизме связку личность-коллектив и вводит в него априорно-очевидную субстанцию — народ, опосредуя ее абстракциями ограниченного действия — народный дух и народная воля.

Гершензон вопрошает: «Чего же хочет еврейский народный дух? Какое дело он совершает в мире? Если детство и молодость народа ушли на то, чтобы его воля сознала себя и облеклась плотью, то вот уже два тысячелетия, как началась его положительная деятельность» (выделено мною — Г. Г. ). Положительная деятельность в условиях рассеяния есть не что иное, как процесс развития галутного духа, но развитие как «положительная деятельность» немыслимо без активного реактивного взаимоотношения с окружающим миром, а, по сути, это взаимоотношение и есть само развитие в своей объективной форме, и в чисто еврейском контексте речь идет о самой больной проблеме сионизма — проблеме ассимиляции. В развязывании этого гордиева узла сказалась новаторская натура Гершензона: «Сионисты думают, что ассимиляция грозит гибелью самой сущности еврейства. О, маловеры! Еврейское начало неистребимо, нерастворимо никакими реактивами. Еврейский народ может без остатка распылиться в мире — и я думаю, что так будет, но дух еврейства от этого только окрепнет… Но они заблуждаются, думая, что ассимиляция еврейства по существу случайный процесс. Они должны бы спросить себя: разве не странно, что ассимиляция необычайно усилилась как раз в последние сто лет и ускоряется с каждым часом, хотя теперь, вследствие повсеместного уравнения евреев в правах, соблазн отпадения несравненно уменьшился?» Ничто иное, как это суждение, не показывает глубину интуиции Гершензона, ибо отвергая излюбленную раввинами этнографическую модель ассимиляции, еврейский аналитик не только укореняет в еврейскую почву максиму русской духовной философии о верховенстве личности, но и прозревает сокровенные потенции русской мысли, — имеется в виду закон взаимопомощи князя П. А. Кропоткина и закон живой жизни академика В. И. Вернадского.

Положительная ассимиляция, являющаяся совокупным духовным выражением этих законов, а точнее, лежащая в духовной первооснове этих законов, выводит русский сионизм из поля предикации европейского постулата о борьбе за существование, и тем самым в его недрах намечается костяк новой сионистской концепции, отличной от политического сионизма в обоих разновидностях — русской и западной. Таков итог отрицательного знания Гершензона, отвергающего тот сионизм, что зиждется на диктате внешнего коллективного актива — демиурга рационального способа мышления, только политического сионизма в его per se. Выход напрашивается как бы сам собой: усечь всемогущество коллектива (разума) и вознести значение личностного фактора. Но как раз этот выход и был бы наибольшей ошибкой, ибо, порожденный правилом «или-или» — динамическим принципом рациональной логики — он меняет только места противоположностей, оставлял неизменным режим взаимодействия по типу диктата.

После исключения пассивной «национальности» кардинальное противоречие личность-коллектив приобретает у Гершензона другой вид — индивидуальная воля — коллективная (народная) воля с принципиально иным динамическим режимом: вместо диктата появляется взаимопроникновение с сохранением значимости крайностей. Это и есть еврейский закон согласия противоположностей (закон радуги в облаке), дающий взаимообогащаемую связь разнородных данностей. Гершензон считает закон радуги двигателем внутреннего сгорания каждого еврейского существа и непрерывное брожение двух противоречивых полюсов в душе еврея наличествует даже при постоянном скитании, какое Гершензон склонен рассматривать как диагностический признак сынов Израиля. И, имея в виду каждого отдельного еврея, Гершензон заявляет: "Так в его груди билось два сердца: одно влекло к земному устроению, другое гневно повелевало не приклепляться ни к каким благам. Тот голос манил его смешаться со средой, — отсюда в еврействе неискоренимая тяга к ассимиляции даже с древних времен;