История русской философии (Том 1, часть II)

- -------------------------------------------------------------------------Л. Гроссмана и Полонского), 1926. В книге Чижевского "Гегель в России", Бакунину посвящена большая глава" написанная с большим знанием всего материала. См. еще книгу Massaryk, Zur rus. Geschichts-und Religionaphilosophle, B. П. (20) Очень подробно о семье Бакуниных у Корнилова. 22 года, когда он приехал в Москву) очень тяжело в материальном отношении, но он переносит это довольно легко. Еще до переезда в Москву Бакунин познакомился со Станкевичем, который убедил его заняться изучением Канта ("Критики чистого разума"), а в Москве Бакунин изучает Фихте и становится на время горячим и страстным проповедником его учения, заражая, со свойственным ему стремлением к прозелитизму, и своих друзей (особенно Белинского) интересом в Фихте. Справедливо было отмечено (21) чрезвычайное влияние стиля и терминологии Фихте (его сочинения "Anweisung zum seeligen Leben") на стиль Бакунина. В следующем (1837) году Бакунин впервые изучает Гегеля, отчасти - Шеллинга (к изучению которого он еще раз вернулся, когда попал в Берлин). Вообще в эти годы Бакунин читает чрезвычайно много, как по философии, так и по истории, по богословию, даже по мистике (например, С. Мартена, Эккартсгаузена). Его тянет заграницу, - и после долгих мытарств он, наконец, (благодаря материальной помощи Герцена) попадает, в 1840-ом году (26-ти лет!), в Берлин. Сначала Бакунин много занимается, затем сближается с левыми гегелианцами и в 1842-ом году печатает в их журнале яркую статью "Реакция в Германии", под псевдонимом Жюдь Элизара. Статья эта, написанная очень сильно и ярко (22), произвела очень большое впечатление в международных кругах (23), и она действительно очень важна для понимания диалектики в философском развитии не одного Бакунина. Именно в этой статье находится известная фраза Бакунина: "радость разрушения есть творческая радость". Полонский (24) верно заметил, что "Бакунина гнала на Запад романтическая тоска по каким-то необычайным свершениям". Бакунину нужна была экзальтация, страстное горение, - и когда он убедился в торжестве "реакции" (о смысле этого см. дальше) в Германии, его потянуло из нее. Как раз в это время ему попалась книга L. Stein, Die Sozialisten in Frankreich, оставившая очень сильное впечатление в Бакунине и впервые познакомившая его с социальными течениями во Франции (25). Бакунин переехал затем в Швейцарию, а оттуда - в Бельгию. Начались "годы скитаний". Не будем рассказывать о бурной политической деятельности Бакунина до 1848-го года, о его участии .в славянском съезде в Праге (1848-ой год), - --------------------------------------(21) Чижевский, ор. cit., стр. 88. (22) См. ее перевод в собрании сочинений (ред. Стеклова), т. Ш. (23) Редактор Deutsches Jaurbuch Руге писал позже о статье Бакунина, что она была "замечательной" (см. очерк Драгоманова, стр. 37). (24) В. Полонский: "Бакунин", стр. 87. (25) См. об этом в "Исповеди" ("Материалы", стр. 105). об его аресте и заключении в крепость, о выдаче его русскому правительстьу, заключении в Петропавловской крепости (где и была написана его "Исповедь") с 1851-го по 1854-ый год и затем в Шлиссельбургской крепости (до 1859-го года), откуда его сослали в Сибирь. Не будем говорить о бегстве Бакунина в Америку (1861-ый год) и его дальнейших скитаниях уже в Европе. За это время Бакунин от экзальтированной религиозности перешел к атеизму, от планов всеславянской федерации - к анархизму. В этой эволющии есть кое-что важное и для понимания судеб философских исканий в России об этом скажет позже. Обратимся к изучению философских идей Бакунина в разные периоды его жизни. 4. Бакунин был настоящим романтиком, - вне этого нельзя понять ни очень сложной и достаточно путанной его натуры, ни всей переполненной авантюрами его жизни, ни, наконец, его философского развития. Романтизм его был всю жизнь (даже в период принципиального атеизма) окрашен религиозно, но в религиозности Бакунина, даже в период самой пламенной обращенности его души к Богу, не было ни грамма церковности. Чижевский не совсем неправ, когда говорит о религиозности Бакунина, как "псевдоморфозе христианской мистики" (26), - но они не до конца прав. В Бакунине мы находим своеобразное (очень яркое и творческое) проявление того, что можно назвать "севулярной религиозностью", - религиозностью, развивающейся вне Церкви. В мистических высказываниях Бакунина (ими можно было бы заполнить десятки страниц!) есть очень много сходного со средневековой "спекулятивной мистикой" (хотя последняя и была церковна, но чистая спекуляция, чистая .мысль была здесь главным источником построений). В этом смысле верно наблюдение К. Аксакова (в его "Воспоминаниях") над Бакуниным (30-ых годов), что "главный интерес его был чистая мысль". Однако, религиозность Бакунина не была только голодной, она захватывала все его существо, заполняла его подлинным горением и страстным чувством, только была она всецело в линиях религиозного имманентизма (в чем и состоит тайна "секулярной, внецерковной религиозности"). Чрезвычайное влияние оказал здесь на Бакунина, как мы говорили уже, Фихте своим "Anweisung"... "Цель жизни, пишет Бакунин в 1836-ом году, Бог, но не тот Бог, Которому молятся в церквах, но тот, который живет в человечестве, который возвышается с возвышением человека". Этот мотив религиозного имманентизма еще нередко сочетается у Бакунина с проповедью христианства (например, в - --------------------------------------(26) Чижевский, ор. cit., стр. 86. письмах к сестре Варваре Ал.), проповедью страдания и самопожертвования (27). Однако, мотивы имманентизма вытесняют постепенно терминологию христианскую. "Человечество есть Бог, вложенный в материю", и "назначение человека - перенести небо, перенести Бога, Которого он в себе заключает, на землю... поднять землю до неба" (письмо 1836-го года). "Я чувствую в себе Бога, я ощущаю рай в душе", пишет в это же время Бакунин, - и достаточно вчитаться в его переписку в это время, чтобы понять, что это есть выражение подлинного переживания - хотя бы и в тонах экзальтации. "Друзья мои) читаем в письме 1836-го года: "земля уже не есть наше отечество, счастье наше - небесное... религия наша - бесконечна... все освящается ею, все должно проявлять бесконечное приближение божественного человечества к божественной цели"... "Проповедь Бакунина (в эти годы) дала ему страстных поклонников не только в ведрах его семейства", замечает Корнилов (28). От фихтеянства залегло в Бакунине не только мистическое истолкование имманентизма, но и принципы персоналистической этики. "Все великое, таинственное и святое заключается единственно лишь в том непроницаемом простом своеобразии, которое мы называем личностью. Общее, взятое абстрактно, само по себе остается... мертвым. Только лично проявившийся в откровении Бог, только бессмертная и Духом Божиим просветленная особенность и своеобразие личности человека есть живая истина" (29). Но вот Бакунин ознакомился с Гегелем и постепенно увлекся той мощью философского вдохновения, которым насыщены произведения Гегеля, - однако, Бакунин вкладывает пока в термины и понятия гегелианства прежнее содержание. И если об изучении Бакуниным Фихте исследователи говорят, что оно было весьма "недостаточным" (30), то тем более это надо сказать об изучении Гегеля (пока Бакунин был в Москве). С присущей Бакунину страстностью и склонностью к прозелитизму он насаждает гегелианство (как он его тогда знал) среди близких ему талантливых писателей и журналистов; в этом смысле, в истории русского гегелианства ему принадлежит очень большое место. Бакунин очень много работает над Гегелем, но не заканчивает своего изучения, потом вновь возвращается к нему, - --------------------------------------(27) Полонский справедливо признает этот период в мистике Бакунина христианским (ор. cit., стр. 33), но это внецерковное христианство. (28) Корнилов, ор. cit., стр. 230. (29) Собр. соч., т. III, стр. 49. Предыдущие цитаты взяты из работы Корнилова. (30) В этом согласны и Корнилов и Полонский. - только в Берлине он до конца входит в систему Гегеля, но, вместе с тем, как увидим дальше, тут-то и кончается его гегелианство (в точном смысле слова). Гегель пленяет Бакунина прежде всего строгим единством системы, последовательным имманентизмом, глубоким ощущением конкретного бытия и его идеалистическим истолкованием, - но еще важнее то, что с Гегелем в Бакунине окончательно оформляется "теургическое беспокойство", ответственное отношение к "тайне истории" (31). "Мое личное "я" (писано в 1837-ом году), пишет Бакунин, ничего не ищет ныне для себя, его жизнь отныне будет жизнью в абсолютном... Мое личное "я"... обрело абсолют... моя жизнь в известном смысле отожествилась с абсолютной жизнью". Это поистине мистич1еское, религиозное освещение своего внутреннего мира светом Абсолюта, по существу, пpодолжает мистическое истолкование Фихте. У Бакунина исчезает совершенно противоположение добра и зла, столь существенно связанное с этической установкой: "нет зла, все - благо", читаем в одном письме: "все сущее есть жизнь духа, нет ничего вне духа". "Жизнь полна ужасных противоречий..., но она прекрасна, полна мистического, святого значения, полна присутствия вечного, живого Бога" (32). В это же время он ставит допрос о "новой религии", которая всецело будет имманентна, - "о религии жизни и деятельности... это будет новое откровение" (33). "Случай есть ложь, призрак, - в истинной и действительной жизни нет случая, там все - святая необходимость". "Конечный человек отделен от Бога, - для него действительность и благо не тожественны, для него существует разделение добра и зла... но через сознание человек возвращается из конечности к своему бесконечному существу". "Для религиозного человека нет зла; он видит в нем призрак, смерть, ограниченность, побежденную откровением Христа. Благодать... рассеивает туман, отделявший его от солнца". В этой "новой" религии борются между собой откровение и рассудок, - а 'между ними действует мысль, которая "преображает рассудок в разум, для которого нет противоречий^ и для которого все благо и прекрасно". "Ежедневность есть самый страшный призрак, оковывающий нас ничтожными, - --------------------------------------(31) В письме к Ruge, (Соч., т. III, стр. 213), Бакунин писал: (в 1843 г.): "вы посвящены в тайну вечной силы, порождающей из недр своих новую эпоху". Сам Бакунин постоянно движется этим чувством "тайны вечной силы", что и определяет основной нерв в теургической установке духа. (32) Соч., т. Ш. стр. 72. (33) Ibid., стр. 63. но сильными, невидимыми цепями". В освобождении от "ежедневности" заключается путь к истинной действительности, и в первое время (еще в России) Бакунин полон мистического восторга о русской "действительности": "должно сродниться о нашей прекрасной русской действительностью и, оставив все пустые претензии, ощутить в себе, наконец, законную потребность быть действительными русскими людьми". Отзвуки этих мыслей мы еще встретим у Белинского. К этому же времени (1840-ый год) относится теоретическая статья Бакунина "О философии" (в журнале "Отечественные Записки") (34), - в этой статье, чисто-теоретической, выступают те же мотивы, которые мы сейчас отметили в религиозной установке Бакунина. Истина состоит в "разумном единстве всеобщего и особенного, бесконечного и конечного, единого и многоразличного", "отвлеченного конечного и неотвлеченного бесконечного". Познание должно "объяснить тайну реализации", - выводить единичное и особенное из всеобщего, "из единой в всеобщей мысли" чрез "развитие мыслей, независимо от опыта". Закваска гегелианства начинает действовать и в отношении проблемы познания, - еще сильнее сказывается это во второй теоретической статье Бакунина (35), в которой он излагает "феноменологию духа" Гегеля. Статья несамостоятельна, но в ней еще ярче высказана основная идея Гегеля, что единичное самосознание движется "всеобщей сущностью". В переписке Бакунина находим приложение к антропологии этих общих положений. "Смерть - совершенное разрушение индивидуальности, писал он, - есть высшее исполнение личности..., поэтому смерть присутствует... в самых высших минутах жизни" (36). "Индивидуальность должна пройти, исчезнуть для того, чтобы стать личностью", - в глубине индивидуальности каждого человека действует "коренящийся в вей Бог" (37). Однако, "личность Бога, бессмертие и достоинство человека могут быть поняты только практически, только путем свободного дела..., природа дела в том (ведь) и заключается, что оно утверждает Бога внутри самого себя" (38). Это уже новый мотив (общий ряду русских мыслителей, - подробнее см. в главе о Герцене), который вполне последовательно превращает человека в "инструмент" Духа и потому вне "дела" (т. е. "реализации" всеобщего в конкретной действительности) нельзя мыслить - --------------------------------------(34) Подробнее, см. у Чижевского, ор. cit., стр. 96-98. (35) У него же, стр. 98-101. (36) Собр. соч., т. III, стр. 90. Здесь уже наличествует мотив "самоотрицания". который явится основным в следующем периоде творчества Бакунина. 37) Ibid., стр. 81. (38) Ibid., стр. 112. подлинности жизни Духа в единичном человеке. К этому времени относится и мысль Бакунина, что "новая религия" "должна быть в области жизни ("дела"), а не теории". "Жизнь (т. е. "дело") полна мистического смысла, полна присутствия вечного, живого Бога". Во всем этом уже налицо симптомы нового периода в философском развитии Бакунина, - у него начинается уже определенный уклон от Гегеля, который скоро кончится разложением гегелианства. Этот процве слишком характерен для развития секуляризма на русской почве, чтобы пройти мимо него. 5. Новые мотивы в философском развитии Бакунина диалектически связаны с его основными идеями в историософии, но они имели, несомненно, и свои чисто-психологические корни. Когда он писал в своей статье: "позвольте же нам довериться вечному Духу, который лишь для того разрушает и уничтожает, что Он есть непостижимый и вечно творящий источник всякой жизни" (39), то, конечно, в этом обороте мысли он продолжал - хотя и односторонне гегелианский подход к "тайне истории". Но он сам очень верно сказал о себе в "Исповеди": "в моей природе была всегда любовь к фантастическому, к необыкновенным, неслыханным приключениям, к предприятиям, открывающим горизонт безграничный" (40). Там же он писал: "мой политический фанатизм жил более в воображении, чем в сердце" (41), сам о себе говорил, как о "Дон-Кихоте (42). Действительно, личные особенности Бакунина - потребность экзальтации и крайнее развитие воображения - сыграли свою роль, но их значение здесь инструментальное. "Суть", т. е. подлинный, глубокий сдвиг, происшедший в Бакунине, - помимо идейной диалектики и личных отмеченных свойств, - был связан с внутренним движением секулярного духа в сторону утопизма. С утопизмом мы уже встречались не раз на русской почве - уже в XVIII-ом веке, - и там он явно выступает как суррогат религиозного понимания истории, - но до Бакунина мы имеем дело с утопизмом чисто-теоретическим. У значительной части русских мыслителей дух утопизма остается и доныне чисто-теоретическим, кабинетным, так сказать, литературным, но у Бакунина впервые выступает утопизм с чертами революционного динамизма. У некоторых декабристов, правда, уже прорывался революционный утопизм, но по-настоящему он впервые проявляется именно у Бакунина, - и с тех пор он не исчезает у русских мыслителей и время от времени вспыхивает - --------------------------------------(39) Ibid., стр. 148. (40) "Исповедь" ("Материалы"), стр. 175. (41) Ibid., стр. 138. (42) Ibid., стр. 132. и пылает своим жутким пламенем. У Бакунина это связано с идейной диалектикой, - и потому его революционный утопизм входит в историю русской философии (43). Обратимся поэтому в беглому ознакомлению с эволюцией историософской мысли Бакунина. Дело идет не о чисто-философской, а именно историософской эволюции у Бакунина. Справедливо отметил Чижевский (44), что "путь к абсолютной истине философии Гегеля оказался для Бакунина путем к Богу, но его Богу". Это верно: основная линия мысли Бакунина остается не только фразеологически, но и по существу религиозной (в линиях религиозного имманентизма). Уже в 1841-ом году Бакунин писал: "жизнь - блаженство, но такое, в котором играет буря и носятся черные тучи, чтобы объединиться в высшей гармонии". Бакунин начинает строить мистику отрицания и борьбы -он не только принимает положение Гегеля о диалектической ценности и внутренней неизбежности отрицания, но начинает склоняться к мысли о первенстве отрицания, которое одно становится носителем творческого начала духа. Он видит целостность именно в противоречии, т. е. в отрицании положительного начала (ибо в отрицании "заключено" то положительное, на которое оно направлено, как отрицаиие); "энергия всеобъемлющей сущности (противоречия) как раз состоит в неустанном самосожигании положительного на чистом огне отрицательного". Это своеобразное возвеличение отрицания соединяется с отмеченной уже мыслью о значении "дела", как перехода мысли в "действительность". "Боже, избави нас от всякого жалкого миролюбия", пишет он (1841-ый год), - он жаждет "действительного дела", которое "возможно только при действительном противоречии". "Долой, пишет он позже (1842-ой год), логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом". Это необычайно характерно в устах человека, именно склонного к фантазированию, к преувеличениям, - "философия дела" рисовалась Бакунину, как выход в подлинную реальность. К этому присоединялась вера в свою провиденциальную миссию. Неудивительно, что у Бакунина начинает развиваться критика "чистой" философии: "философия только - --------------------------------------(43) Чижевский (ор. dt., стр. 112), счит, что "антифилософский нигилизм позднейшей фазы Бакунина не имеет отношения к истории философии", в русском революцонизме была и есть своя диалектика, которая не раз врывалась буйной силой в развитие русской мысли. (44) Ibid., стр. 101. (45) Соч., т. Ш, стр. 227. теоретична и развивается только в рамках познания". В этом ее граница и ограниченность: "философия нового времени", писал Бакунин в 1843-ем году, "сознала единство теории и практики, но этим она дошла до своего предела, ибо по ту сторону предела начинается... вытекающее из божественной сущности первобытного равенства и общения свободных людей посюстороннее осуществление того, что составляет божественную сущность христианства". В последних словах с удивительной прозрачностью выступает религиозный имманентизм, принимающий форму утопизма. Тургенев в романе "Рудин", в котором в лице Рудина без сомнения зарисованы черты Бакунина, очень удачно характеризует красноречие Рудина, как "нетерпеливую импровизацию". У Бакунина его поистине "нетерпеливое вдохновение" толкало на самые неожиданные шаги. Он уже видит наступление нового зона, угадывает в событиях его времени признаки его приближения. "Целый мир, писал он в 1843-ем году, страдает родами нового прекрасного мира. Великие таинства человечности, которые были открыты вам христианством и сохранены им для нас, несмотря на все его (т. е. христианства, В. 3.) заблуждения..., ныне будут реальной истиной" (46). Именно к этому времени относятся слова его (в письме к Руге), приведенные уже нами, о "тайне вечной силы, порождающей из недр своих новую эпоху". Бакунин принимает решение не возвращаться в Россию ("я испорчен для нее, думает он, а здесь (в Западной Европе) я еще могу действовать" (47); Бакунин посвящает свои силы отныне всему, что способствует "рождению новой эпохи". Не стоит нам погружаться в "годы его странствий", - но должно остановиться на том, к чему привело его погружение в революционную деятельность. Он отдается ей с такой страстью, с таким неукротимым темпераментом, что недаром Косидьер (парижский префект во время революции 1848-го года) говорил о нем: "в первый день революции это - клад, а на другой день его надо расстрелять" (48). Упомянем только о сближении Бакунина с Прудоном (в 1847-ом году), которому Бакунин изъяснял тонкости гегелевской диалектики (49). В статье о "Реакции в Германии", которая является поворотным - --------------------------------------(46) Ibid., стр. 187. (47) Ibid., стр. 120. (48) Драгоманов, op. cit., стр. 48. (49) У Герцена (в "Былом и Думах"), есть любопытный рассказ (со слов К. Фохта), как однажды вечером, устав слушать бесконечные толки о феноменологии, он оставил Бакунина с Прудоном, а на другое утро, когда он зашел к Бакунину, он нашел Прудона и Бакунина у потухшего камина: они заканчивали беседу о Гегеле... пунктом (50) в философском развитии Бакунина, он воспевает "отрицание" и "уничтожение". "Вечная противоположность свободы и несвободы, утверждает он, ...ныне дошла и поднялась до своей последней и наивысшей вершины; мы накануне нового эона". "Дух, этот старый крот, уже закончил свою подземную работу и вскоре явится, как судья действительности. Доверимся же вечному Духу, так заканчивает Бакунин свою статью, который только потому разрушает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Радость разрушения есть в то же время творческая радость". В последних словах, так ярко выражающих новое настроение революционного утопизма, проповедь "философии отрицания" доходит до своего конца. Отметим кстати в этой же статье один мотив, который несколько позже с чрезвычайной силой зазвучал у Герцена, а через несколько десятилетий - у К. Леонтьева. Пророчествуя о наступлении нового эона (демократии) (51), Бакунин говорит: "торжество демократии будет не только количественным изменением, подобное расширение привело бы только ко всеобщему опошлению, - но и качественным преобразованием - новым, живым и настоящим откровением, новым небом и новой землей, юным и прекрасным миром, в котором все современные диссонансы разрешаются в гармоническое единство" (52). Боязнь "всеобщего опошления", нашедшая столь яркое выражение у Герцена и Леонтьева (а раньше у Гоголя), вскрывает эстетический мотив у Бакунина, сравнительно редкий вообще у него. Вообще в это время Бакунин горячо защищает персонализм (против коллективизма) (53). Утопическая установка, по самому существу, - религиозной природы, и у Бакунина, с типичной для него религиозной фразеологией, это особенно ясно. "Мы накануне великого всемирного исторического переворота..., он будет носить н е политический, а принципиальный, религиозный характер... Речь идет не меньше, чем о новой религии, о религии демократии..., ибо не в отдельном лице, а только в общении и присутствует Бог" (54). "Вы - --------------------------------------(50) Но, конечно, не "завершением", как думает Чижевский (op. cit., стр. 108). (51) "Демократия знаменует полньй переворот всего мирового уклада и предвозвещает небывалую еще в истории новую жизнь... демократия есть религия". (См. соч. т. Ш. стр. 129). (52) Ibid., стр. 137. (53) "Коммунизм не действительное, живое объединение свободных людей, а невыносимое принуждение, насилием сплоченное стадо животных" - Ibid., стр. 223. (54) Iibid., стр. 230. ошибаетесь, писал он в 1849-ом году, если думаете, что я не верю в Бога, но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки и теории... Я ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции". Это своеобразное "искание Бога через революцию" не есть пустая реторика - для Бакунина революция, пробуждение скрытых творческих сил есть откровение Духа. "Долой все религиозные и философские теории, еще в 1845-ом году писал Бакунин: истина не теория, но дело, сама жизнь... познавать истину не значит только мыслить, но жить, и жизнь есть больше, чем мышление: жизнь есть чудотворное осуществление истины". Когда мы познакомимся (во 11-ом томе) с "Философией Общего дела" Н. Ф. Федорова, мы увидим те же мотивы своеобразной прагматической гносеологии. Но Y Бакунина его жизнь постепенно уже просто отвергает всякую "теорию". В очень острых словах (в позднем произведении - 1873-й год - "Государство и анархия") Бакунин говорит о Гегеле и что последователях, что их "мир висел между небом и землей, обратил самую жизнь своих рефлектирующих обитателей в непрерывную вереницу сомнамбулических представлений". Этот поворот в сторону онтологизма в познании, уже знакомый нам по Хомякову, Киреевскому, Самарину, тонет, однако, у Бакунина в неожиданном повороте его к материализму и атеизму (55). Революционная деятельность настроила Бакунина остро враждебно к Церкви, - и его внецерковная религиозность стремительно перешла в атеизм. Massarvk (56) довольно удачно называет аргументацию в защиту атеизма у Бакунина "онтологическим доказательством атеизма". "Если Бог существует, утверждал Бакунин, то у человека нет свободы, он - раб; но если человек может и должен быть свободен, то значит Бога нет". "Святая необходимость", которая в гегелианский период не мешала свободе личности, теперь уже ощущается, как отвержение свободы. Бакунин ищет базы уже не в трансцендентализме (который он остро высмеивает, утверждая, что мир в трансцендентализме "висит между небом и землей"), а в материализме и в позитивизме. В одной из поздних статей ("Антителеологизм") (57) Бакунин пишет: "существование Бога логически связано с самоотречением человеческого разума, оно является отрицанием человеческой свободы". Основная сущность мира для него теперь (беру - --------------------------------------(55) Тургенев писал Герцену в 1869 г.: "еще в 1862 г., когда я его видел в последний раз, он верил в личного Бота... и осуждал тебя за неверие" (Драгоманов: ор. cit, стр. 95). Но уже в. 1864 г. в программе "Союз социальной Демократии" Бакунин в основу программы поставил атеизм. (56) Massaryk, ор. cit., Т. П, стр. 15. (57) См. в издании сочинений Бакунина, Москва, 1911, т. III. из той же статьи) есть "вечная и всемирная видоизменяемость..., что есть чистое отрицание Провидения". Мистика природы занимает место религиозной мистики ("всемирная причинность... есть вечно творящая и творимая"...) (58). Защищая анархизм, "всеобщее разрушение", Бакунин набрасывает основы я "новой этики". Так как из материалистического детерминизма вытекает отрицание свободы воли, то падает и обычное понятие ответственности, из которого общество выводит право наказания. Этика, которую строит Бакунин (если ее можно считать "этикой"), по справедливому замечанию Massarvk'a (59), является чудовищным сочетанием софистики и иезуитизма, она принципиально маккиавелистична. 6. На этом мы можем закончить изложение построений Бакунина. Идейная его эволюция и ее различные этапы не являются чем-то исключительным, лишь Бакунину присущим, - наоборот, эта эволюция чрезвычайно знаменательна, предвосхищая различные диалектические "девиации" в русской мысли. Было бы неверно целиком относить эту эволюцию к духу секуляризма на русской почве, но исходным основанием ее все же была секулярная тенденция. В Бакунине жила несомненная религиозная потребность, как основа всех его духовных исканий; о его революционной деятельности не раз высказывалась мысль, что она была проникнута своеобразным (славянофильским) мессианизмом (60). Он был и всю жизнь оставался романтиком (даже в период, когда, под конец жизни, склонялся к убогой программе "просвещенства"), - но его романтизм коренился в религиозности, в. потребности жить "бесконечным"(61), Абсолютом. Только ведь Абсолют всегда мыслился и переживался (не одним Бакуниным, но и вообще в секуляризме) имманентно и внецерковно. В русском радикализме мы не раз еще будем встречаться с тем, как страстная (именно страстная, легко переходящая в фанатизм и сектантство) религиозная потребность, за отсутствием церковного питания, переходит в утопизм иногда кабинетный, а иногда - революционный. Для Бакунина определяющим моментом в его обращении к революцонизму было гегелианство, на почве которого он (заостряя и односторонне толкуя Гегеля) находил творческую силу лишь в отрицании. "Дух нового времени говорит и действует только среди бури", писал он однажды. В ожидании нового (во всем нового) эона, Бакунин - --------------------------------------(58) Статья "Антителеологизм", стр. 176. (59) Maasaryk, ор. cit., T. II, стр. 19-22. (60) Masaaryk, Ibid., стр. 25. (61) Сам Бакунин высмеивал позже эпоху, когда "думали, что вечно искомый абсолют найден и что его можно покупать оптом и в розницу в Берлине", но он то сам только "абсолютом" и интересовался до конца дней. хоронит не только государство, но и "буржуазную" науку ("наука должна погибнуть вместе с миром, которого она есть выражение" (62), - поэтому не пустой фразой является "искания Бога в революции". Эта мистика революционизма диалектически связана с историософским и религиозным имманентизмом; философия "дела", своеобразная "прагматическая" гносеология уводит из кабинета в жизнь, от теории к практике, но тут-то она неожиданно подчиняет личность объективному потоку истории, отдается в плен детерминизму. Сочетание утопизма с детерминизмом является очень типичным вообще для умственных течений XIX-го века не только в России, но и в Западной Европе (63). Обратимся от Бакунина к его близкому (в эпоху гегелианских кружков) другу, В. Г. Белинскому. 7. Вокруг имени В. Г. Белинского в русской исторической литературе давно идет горячий, доныне не замолкший спор - преимущественно по вопросу об оценке его значения в истории русской мысли. Еще недавно Чижевский в своей большой работе "Гегель в России" высказался в том смысле, что у Белинского репутация его совершенно "не заслужена" (64). Конечно, нельзя отрицать того, что Белинский был прежде всего публицист -и даже больше публицист, чем литературный критик, но его публицистика не только исходила из философских идей, но и была пронизана ими. При изучении Белинского нужно, в первую очередь, изучать его письма, где он свободно излагал свои мысли и искания, - в статьях же, всегда ограниченных рамками и задачами журнальной работы, да еще в цензурных условиях его времени, он не весь перед нами. Попробуйте изучать Бакунина, Чаадаева, всех славянофилов вне их переписки, - как беден и часто неясен остается их духовный мир. С другой стороны, историкам русской мысли не следует забывать, что к группе философов-публицистов относятся не только такие крупные деятели русской мысли, как Герцен, Бердяев, но и мыслители меньшего калибра, как Чернышевский, Михайловский, Мережковский. Отчасти и Вл. Соловьев, позднее Струве, о. Сергий Булгаков и много других мыслителей отдали немало своих творческих сил именно философской публицистике. Если у Бакунина переход философии к "делу", к живому историческому действию постепенно увлек его от философии, то у других мыслителей мы наблюдаем тот же захват "конкретной" жизнью, который суживает их "чистый" философский интерес. - --------------------------------------(62) Из прокламации к молодежи. (Издание речей Бакунина у Балашова. Стр. 235). (63) См. превосходные исторические анализы этого в книге П. И. Новгородцева. Об общественном идеале (3 изд., 1921). См. также главу, посвященную Бакунину, в книге Maasaryk. (В. II). (64) Чижевский, ор. citё стр. 113. На Западе у таких писателей, как Ницше, Гюйо, Шелер, и у многих других не только трудно, но и неправильно отделять их "чисто''-философские построения от их "публицистики". Это есть особый тип философствования, несомненно "связанного", несвободного, в виду "давления" тем конкретной жизни, но все же тип философствования. Среди русских мыслителей такая "девиация" встречается очень часто, - редко кто из русских мыслителей совершенно свободен от нее. Философия здесь не ancilla, но и не вполне свободная "госпожа", - и поскольку вообще философская работа (в России XIX - XX вв. особенно) связана с явной или тайной борьбой с Церковью или, наоборот, хочет опереться на Церковь, постольку полной и подлинной автономии мысли мы и в Европе (не могущей тоже отойти от тем, заданных миру христианством) нигде не находим. Я не хочу писать апологию философской публицистики, а имею в виду только подчеркнуть, что, поскольку публицистика действительно связывает себя с философской мыслью и ею питается, постольку она и входит в историю философии. Во всяком случае, в истории русской философии, которая все время занята темой Церкви и ее благовестия о свободе, темой о Царствии Божием (хотя бы эта тема трактовалась в линиях религиозного имманентизма), почти у всех мыслителей переход "чистой" мысли к конкретным проблемам наблюдается на каждом шагу. И еще подчеркнем одно: в русской философской публицистике (Белинский, Герцен, Чернышевский, Михайловский, Бердяев) играет огромную роль "теургическое беспокойство" - проблема непосредственного влияния на жизнь, на ход событий, проблема ответственности за историю. Этот момент, как мы видели, входил существенным ингредиентом в церковное мировоззрение XVI-го и XVII-го веков. С падением этого церковного мировоззрения и очищением церковного сознания от ложных теократических построений, теургический мотив не исчезает в церковной мысли, но растворяется в общей идее Церкви, - в чистом же своем виде он всплывает уже в XIX-ом веке (и лишь отчасти и редко в XVIII-ом веке) в движении русской секулярной мысли. У Белинского и Герцена именно этот теургический мотив образует, так сказать, основной нерв их философской публицистики. Мы останавливаемся на всем этом именно при изучении Белинского, от которого впервые с полной уже определенностью теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского социального политического радикализма. Если нужно сближать Белинского со знакомыми уже нам русским мыслителями, -- то больше всего с Чаадаевым - по напряженности и страстности их исканий всецелой и безусловной правды, - "единой на потребу". У Белинского, как и у Чаадаева, искание Царствия Божия и правды: его является центральным его исканием. Оба они (и к ним нужно присоединить Герцена) - главные и основные представители русского "западничества" и строители культуры на путях, проложенных Западом. Но их всех объединяет страстная, придирчивая и суровая, но и горячая любовь к России. 8. Виссарион Григорьевич Белинский (1810 - 1848) прожил короткую жизнь (65). Дед его был священником, отец - морским врачом; рос Белинский в условиях крайней бедности, в тяжелой семейной обстановке в глухой провинции. Уже в детстве проявился его главный интерес - к литературе, которая привлекала его не столько своей художественностью, сколько тем, что она всегда занята человеком, - его внутренним миром, его судьбой. Ум Белинского имел вненаучный, но тем не менее философский склад (66){, -} но только в философии ему была совершенно чужда и ненужна ее формальная сторона. Его интересовала правда о человеке, изучение его души в свете общего мировоззрения: для такого конкретного философствования литература была особенно ценным подспорьем. После окончания гимназии Белинский едет в Москву в Университет. Студентом он пишет драму (в романтическом стиле), посвященную критике крепостного права. Здесь очень сильно сказывается влияние Шиллера, который вообще оставил глубокий след в исканиях Белинского, в том эстетическом гуманизме которому он, за вычетом краткого периода, служил неустанно. В эти именно годы Белинский входит в кружок Станкевича, об - --------------------------------------(65) См. о нем Пыпин, В. Г. Белинский, Жизнь и переписка, т. 1-11. Письма В. Г. Белинского под редакцией Ляцкого (т. 1-111). Статья Лернера в Рус. Биогр. Слов. И. И. Иванов: История русской критики. Анненков: Замечательное десятилетие. Воспоминания и критические очерки (ч. Ш); Иванов-Разумник: История русской общественной мысли, т. 1; Милюков: Из истории русской интеллигенции; Ветринский: В сороковых годах (1922). См. также материалы о Белинском в "Воспоминаниях" И. И. Панаева, А. Я. Панаевой, И. С. Тургенева, {К}. Д. Кавелина (соч., т. Ш),Достоевского (в т. 1 "Дневника Писателя"). Глава о Белинском в книге Чижевского; "Гегель в России" была уже упомянута. См. еще Setchkareff: Schellings Einfluss... (стр. 85-92); Иванова - Разумника несколько этюдов. (Собр. сочин., т. У); П. Н. Сакулин: Русская литература и социализм (в гл. III). См. также П. Котляревский: "Старинные портреты", где есть большая статья о Белинском. Сочинения В. Г. Белинского лучше всего изданы С. А. Венгеровым, снабдившим их весьма подробными комментариями. Было много других изданий, из них наиболее полное Павленкова (в 4 том.), а также издание в 3 томах под редакцией ИвановаРазумника. (66) Любопытно, что, напр., кн. Одоевский признавал, что Белинский "был человек огромного философского ума". См. у Setchkareff, стр. 86-7. увлечениях которого Шиллером мы знаем. Но тут Белинского постигает тяжкий удар - его изгоняют из Университета (за радикализм в драме, написанной им). Белинский становится журналистом, и в 1834 году появляется в журнале "Молва" его первая статья "Литературные мечтания" (67). Написанная блестяще и с большим знанием русской литературы, она навсегда определила литературную форму творчества Белинского - все его статьи (за очень редким .исключением) посвящены литературе, но освещают ее темы на основе общих философских идей. Так и в основу "Литературных мечтаний" положена поэтическая натурфилософия Шеллинга, но это не есть популяризация идей Шеллинга (которые излагаются недостаточно верно), а своеобразная переработка шеллинговской натурфилософии