Первые принципы философской антропологии

Во-вторых, нужно уточнить, как следует интерпретировать «совокупность общественных отношений». Если под сущностью конкретного индивида понимать все его внешние (социальные) связи с другими людьми, с обществом и природой в целом, то данный индивид оказывается изначально совершенно пустым внутри себя, так сказать, полым атомом. С момента своего рождения он ничего собой не представляет, поэтому он объявляется неким проектом, tabula rasa. Одни теоретики полагают, что эта чистая доска заполняется письменами (сущностным содержанием) благодаря заботе различных инженеров человеческих душ. Другие считают, что «проект» сам себя делает, формирует в процессе своей жизнедеятельности собственную сущность. Стоит ли говорить, сколь популярны подобные взгляды, но мало кто видит за ними в том числе и марксистский стиль рассуждений.

Коротко говоря, если социальные отношения трактовать как внешние для конкретного индивида, то первоначально данный субъект будет представлять для нас пустое место. Разумеется, его ценность будет равна нулю, в лучшем случае мы можем его ценить лишь в качестве потенции, возможности.

Если же общественные отношения толковать очень широко и в них включить всю предшествующую историю человечества, тогда человек оказывается представителем всего человеческого рода с соответствующими достоинствами и недостатками. Данный подход выглядит более предпочтительным, однако его нельзя признать всеобъемлющим.

Социальная детерминация, огромное значение которой для человеческого бытия очевидно, не может отменить относительную и вместе с тем устойчивую автономию естественных законов, которым подчиняется наш организм, тело. Например, прямохождение человека, его адаптацию к жизни на Земле, устройство органов чувств трудно объяснить одним социальным функционированием индивидов.

Так, С. И. Вавилов не сомневался, что человеческий «глаз развился вследствие существования Солнца, в известном смысле для Солнца и под действием Солнца…» (Вавилов 1981, 113). Он доказал, что «глаз нельзя понять, не зная Солнца. Наоборот, по свойствам Солнца можно в общих чертах теоретически наметить особенности глаза, какими они должны быть, не зная их наперед» (Вавилов 1981, 120). Отсюда вытекает, что «солнечная» сущность глаза не является результатом «всех общественных отношений» и «всей предшествующей всемирной истории», что «солнечность» глаза (природно-биологическое свойство, по Фролову) есть прежде всего сущностная, а не только экзистенциальная характеристика человека. Этот физический, космологический аргумент свидетельствует, в частности, о несостоятельности позиции И. Т. Фролова, который природно-биологические параметры человека относит главным образом к сфере существования, хотя и с «диалектическими» оговорками.

Мы полагаем, что внутренние механические, физико-химические и многие другие, в том числе еще не известные науке природные закономерности также образуют сущность человека. Поэтому она не может быть полностью сведена к общественным связям, несмотря на всю их великую значимость для жизнедеятельности людей. Низведение человеческой сущности к «ансамблю» социальных отношений ограничивает природу человека. Социологический редукционизм закрывает путь к более широкому пониманию человека как создания разумного Космоса, как космического существа.

Следующее замечание касается рассуждений Маркса о присвоении индивидом своей социальной сущности. Это можно понять, если последняя находится вне субъекта, между ним и обществом, т. е. в системе общественных отношений. Внутри индивида нет ничего, он сам есть ничто, и, чтобы стать человеком, эта первоначальная пустота должна вобрать, впитать в себя, присвоить себе свою внешнюю, т. е. общественную сущность.

На наш взгляд, идея присвоения выражает лишь частично человеческую натуру. Присвоение — один из фрагментов человеческого бытия, которое включает в себя еще и трансценденцию, творчество, выход человека за пределы самого себя вовне, в бесконечность. Если присвоение связано со смертным началом, то творчество репрезентирует бессмертное в человеке. Упрямое и безоглядное стремление к присвоению культивирует одну лишь нашу смертную, конечную природу и не способствует развитию трансцендентной, креативной сущности человека.

Исследования Э. Фромма человеческих ориентаций «иметь» и «быть» показали, что принцип присвоения, обладания не является единственным и безукоризненным (см. Фромм 1986). Абсолютизация данного принципа ведет к созданию бесперспективного общества потребления. Думается, оптимальное понимание обладания связано с интерпретацией «иметь» как момента, как одного человеческого качества, обеспечивающего ему нормальную жизнедеятельность.

Таким образом, не только и не столько присвоение, сколько прежде всего творчество делает человека человеком, наделяет его модусом бытия. Когда Маркс преувеличивает значение «присвоения» для очеловечивания индивидов, он не выходит за круг традиционных буржуазных ценностей, представлений своего времени о человеке. Однако он совершенно прав, заявляя: «Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т. д., — одним словом, когда мы его потребляем…» (Маркс 1974, 120).

И. Т. Фролов разделяет идею о присвоении индивидом «человеческой действительности». По его мнению, присвоение и воспроизведение человеком общественно-исторического опыта человечества, его материальной и духовной культуры составляют содержание процесса взаимодействия человека и общества. Правда, добавляет автор, формирование человека связано и с созданием нового, т. е. с творчеством (см. Фролов 1983, 77–79).

Не отрицая реалий присвоения, мы, напротив, желаем подчеркнуть момент творчества, который также образует содержание взаимодействия между личностью и обществом. Недостаток принципа присвоения становится наиболее очевидным в процессе образования. Если студент точно запомнил (т. е. присвоил) учебный материал, затем аккуратно его воспроизвел, то можно сказать, что этот студент работает как исправный диктофон или хороший компьютер.

Нужно ли студенту усвоение и воспроизведение знаний? Да, конечно. Однако эти операции еще не делают его разум живым. Для оживления мысли, для очеловечивания человека требуется творчество. Только при таком условии человечество сможет продолжать свое развитие, становление в Космосе. Следовательно, принцип присвоения, потребления культуры должен быть дополнен принципом творчества, производства новых ценностей, обеспечивающих бытие рода человеческого.

Теперь обратимся к положению И. Т. Фролова «человек есть биосоциальное существо». Если имеется в виду, что человек подчиняется биологическим и социальным законам, то этой двойной детерминации недостаточно для его характеристики. На человека также оказывают влияние механические, физико-химические и другие закономерности. Поэтому его можно было бы определять как механико-физико-химико-биосоциальное существо. Коротко говоря, человек есть природно-социальное существо, причем оба начала присутствуют как в сущности, так и в сфере человеческого существования. Они обладают относительной самостоятельностью, но между ними нет жесткого разграничения, они взаимодействуют и взаимообусловливают друг друга. Подавление какого-либо начала ведет к разрушению человека.

Кстати сказать, по Марксу, «индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, — является проявлением и утверждением общественной жизни» (Маркс 1974, 119).

И. Т. Фролов фактически корректирует Маркса, указывая на биологическое качество человека. Однако его позиция весьма противоречива. Сущность человека им объявляется сугубо общественной, никакого биосоциального конгломерата здесь не допускается. Существование же человека, напротив, считается природно-биологическим, оно неуклонно изменяется под воздействием социальных факторов, общественной сущности человека.