О сущем и сущности

Далее, поскольку в интеллигенциях предполагаются потенция и акт, нетрудно обнаружить множественность интеллигенций, что оказалось бы невозможным, если бы в них не было никакой потенции. Поэтому Комментатор и говорит (170), разбирая III книгу «О душе», что, если бы природа потенциального разума была не известна, то мы не могли бы обнаружить множественность в свободных от материи субстанциях. Таким образом, возможно различение субстанций по степени потенции и акта, ибо более высокая интеллигенция (175), т. е. более близкая к первому [началу], имеет больше от акта и меньше от потенции; и так же обстоит дело и в других подобных случаях.

Это справедливо и по отношению к человеческой душе, занимающей последнюю ступеньку в ряду разумных субстанций, ибо ее потенциальный разум, как говорит Комментатор по поводу III книги «О душе», относится к (180) умопостигаемым формам, подобно тому, как первая материя, занимающая последнюю ступеньку в бытии чувственно воспринимаемом, относится к чувственно воспринимаемым формам; и, поэтому, Философ сравнивает человеческую душу с дощечкой, на которой ничего не написано. А, так как (185), среди прочих разумных субстанций душа более всего имеет от потенции, она становится настолько близкой к вещам материальным, что к участию в ее бытии привлекается материальная вещь, так что из души и тела возникает одно составное бытие (unum esse in uno composito) (190), хотя это бытие поскольку оно принадлежит душе — и не есть нечто, зависящее от тела. Помимо этой формы, т. е. души, существуют и иные формы, имеющие больше от потенции и более близкие к материи — настолько, что бытие их невозможно без материи; (195) среди таких форм элементов, более всего близких к материи, и, поэтому, они и не имеют какой-либо иной деятельности кроме той, которая обусловливается активными, пассивными и иными качествами (200), благодаря которым материя принимает форму (ad formam disponitur).

Глава V

Итак, из всего вышесказанного явствует, каким образом обстоит дело с сущностью в различных вещах. В самом деле, мы имеем три способа существования сущности в субстанциях. Прежде всего, есть некто, а именно Бог, чья сущность есть само бытие, и поэтому находятся философы, утверждающие (5), что Бог не имеет чтойности, или сущности, так как сущность его совпадает с его бытием. И из этого следует, что сам он не относится ни к какому роду, ведь все, что относится к какому-либо роду, помимо своего бытия, должно иметь еще и чтойность, так как чтойность (10), или природа, рода либо вида не различается, согласно понятию природы, в тех вещах, родом или видом которых она является, — тогда как бытие в различных вещах различно.

Однако, когда мы говорим, что Бог есть всецело бытие (esse tantum) (15), мы не должны впадать в заблуждение, подобно тем философам, которые утверждали, что Бог есть то всеобщее бытие (esse universale), благодаря которому всякая вещь существует как форма (formaliter est). Ведь такого рода бытие, т. е. Бог, возможно только при условии недопустимости никакого добавления к нему, так как, именно благодаря своей чистоте (20), оно есть бытие, отличающееся от любого другого бытия; и поэтому, в пояснении к девятому тезису книги «О причинах» говорится, что индивидуация первой причины, т. е. чистого бытия, возможна только благодаря ее чистой благости (per bonitatem eius). Между тем, общее бытие (esse commune) не включает в свое понятие (25) никакого добавления, но, также, и отрицания добавления, ибо, в противном случае, ничто, к чему, помимо бытия, что-либо добавлялось бы, уже не могло бы мыслиться [просто] как бытие.

Равным образом, хотя Бог и есть только бытие, он не должен (30) быть лишен и прочих совершенств и превосходств, более того, он должен обладать всеми совершенствами, присущими какому угодно роду; и, по этой причине, его называют просто совершенством, как говорит Философ в V книге «Метафизики» и Комментатор — по поводу названной книги; однако (35), по сравнению со всеми другими вещами, Бог обладает всеми этими совершенствами в превосходной степени, поскольку в нем они есть одно, тогда как в других вещах — имеют различие. Это обусловлено тем, что все эти совершенства присущи его простому бытию, ибо, если бы кто-нибудь, через одно качество, осуществлял (40) действия всех качеств, то он обладал бы всеми качествами в этом одном, — так и Бог, в самом бытии своем, обладает всеми совершенствами.

Второй способ рассмотрения сущности мы имеем в сотворенных субстанциях, способных к разумному познанию, ибо в них бытие есть нечто иное (45), чем их сущность, хотя последняя и свободна от материи. И, вследствие этого, бытие их не абсолютно, но получено (receptum), и, поэтому, конечно, и ограничено вмещающей способностью воспринимающей его природы, тогда как их природа, или чтойность, абсолютна, поскольку она предполагается вне [зависимости от] (501) какой бы то ни было материи. И поэтому в книге «О причинах» говорится, что интеллигенции не ограничены снизу, но ограничены сверху, ведь они ограничены в отношении своего бытия, которое получают от более высокого, но, так как их формы не ограничены (55) вмещающей способностью воспринимающей их материи, то они не ограничены снизу. И, по этой причине, в таких субстанциях, как уже было сказано, невозможно обнаружить множество индивидов, относящихся к одному виду, за исключением только одного случая человеческой души, где это возможно благодаря телу, с которым душа соединяется. И, хотя в отношении своего возникновения, индивидуация души (60), всякий данный раз, и зависит, случайным образом, от тела, так как душа может приобрести индивидуальное бытие лишь в том теле, актом которого она является, однако, это не означает, что, после освобождения души от тела, индивидуация исчезнет, ибо, хотя душа обладает абсолютным бытием, поскольку она получает (65) индивидуальное бытие, будучи создана формой этого данного тела, ее бытие всегда остается индивидуальным. Поэтому Авиценна и говорит, что индивидуация душ и размножение зависят от тела в отношении своего начала, но не (70) в отношении своего конца.

И, так как чтойность в этих субстанциях не тождественная бытию, то они могут быть отнесены к той или иной категории (predicamentum), и, вследствие этого, в них можно определить род, вид и видовое отличие, хотя их видовые отличия (75), в собственном смысле, от нас скрыты. В самом деле, даже в чувственно воспринимаемых вещах сами сущностные видовые отличия неизвестны и, поэтому, выражаются через отличия акцидентальные, возникающие из сущностных, подобно тому, как причина выражается через свое действие; так, например, «двуногий» (80) считается видовым отличием человека. Однако акциденции нематериальных субстанций в собственном смысле нам не известны, и, поэтому, мы не можем выразить их видовые отличия ни через них самих, ни через акцидентальные отличия.

Между тем, следует знать, что в таких субстанциях, чувственно воспринимаемы, род и видовое отличие определяются (85) не одинаковым образом, ибо в субстанциях, чувственно воспринимаемых, род определяется на основании того, что есть в них в качестве материи (quod est materiale), а видовое отличие — на основании того, что есть в них в качестве формы (quod est formale). И, поэтому, Авиценна говорит, в начале (90) своей книги «О душе», что форма в вещах, составленных из материи и формы, есть простое отличие того, что образовано из них [т. е. из материи и формы], однако, не так, что сама форма есть видовое отличие, но, поскольку она есть принцип видового отличия; и то же Авиценна утверждает в своей «Метафизике». Причем (95), такое видовое отличие называют простым отличием (differetia simplex), так как оно определяется на основании того, что есть часть чтойности вещи, а именно — на основании формы. Однако, в силу того, что нематериальные субстанции есть простые чтойности, видовое отличие в них не может быть определено на основании того, что есть часть чтойности (100), но только на основании всей чтойности; и, поэтому, в начале «О душе» Авиценна говорит, что только те виды, сущности которых составлены из материи и формы, имеют простое отличие.