После перерыва. Пути русской философии. Часть 1

Лосев решительно и определенно принял для себя феноменологическую, гуссерлианскую трактовку философского предмета. Причиною тому, разумеется, не мода и не случайность. Искомое философского акта он всегда видел в том, чтобы постичь явление, будь то чувственной или духовной реальности, одновременно и в полноте его смысла, и в полноте его живой конкретности. И из всех философских установок, как названных выше, так и других, этой его позиции лучше всего отвечала установка феноменологии. Позднее он скажет о начальном периоде своих философских исканий: «Единственной опорой был тогда у меня „феноменологический метод" Гуссерля» [5]. Однако и эта единственная опора не удовлетворяла его целиком; с самого начала у него имелся целый ряд существенных расхождений с феноменологией Гуссерля. Все они росли из одного корня: из принципиального отказа феноменологии от объяснения феноменов. Феноменологическое «усмотрение сущности» состоит исключительно в описании, «феноменологической дескрипции» смысловой структуры феномена как совокупности неких рядоположенных компонент, элементов. Феноменологическая дескрипция лишь констатирует наличность данных элементов и принципиально отвергает как «натурализм» всякое покушение пойти дальше, «что-то за всем этим увидеть», объяснить наблюденную картину смысла. Это, повторим, ее принципиальная позиция, часть символа веры феноменологии — и именно в этом важнейшем пункте Лосев расходится с последней. Феноменологическая дескрипция представлялась ему вопиюще недостаточною. Он находил, что «феноменология… останавливается на статическом фиксировании статически данного смысла вещи» [6]. Ему же смысловая структура феномена виделась не статическим собранием элементов, но динамическим, живым их единством — таким собранием, меж элементами которого существуют взаимосвязи, совершаются переходы, превращения, порождения… И задачей философского метода он считал не просто дескрибировать смысловую структуру в определенных категориях, но, наряду с этим, еще и «одну категорию объяснить другой категорией, так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую, и все вместе — друг друга» [7].

Как, несомненно, заметил проницательный читатель, последняя формулировка Лосева — классическая формулировка задания диалектики, диалектического метода; и, таким образом, наш автор стремится дополнить феноменологию диалектикой, Гуссерля — Гегелем. Здесь мы, наконец, добираемся до сути развитого им философского метода: он решает применить диалектический метод к феноменологически трактуемому философскому предмету. Это сочетание двух подходов, основополагающее для всей своей философии, он сам выражает следующей формулой: «феноменологическая фиксация каждого понятия и диалектическая конструкция его на фоне общей системы категорий» [8]. Разумеется, соединения, скрещиванья различных философских систем отнюдь не всегда возможны и безобидны: они могут приводить к эклектизму, могут быть и попросту недопустимы, внутренне некорректны. Не совсем безнаказанно проходит и данное соединение, как мы ниже увидим. Однако прямой несовместимости сопрягаемых элементов тут все же нет. Как известно, диалектика Гегеля есть также в широком смысле феноменология — «феноменология духа», наблюдение, дескрипция его категорий в их движении. И Лосев никогда не упускает случая подчеркнуть эту феноменологичность диалектики: «Диалектика всегда есть непосредственное знание… сама непосредственность… Диалектика есть просто глаза… хорошие глаза» [9], которые могут, очевидно, осуществлять чистое наблюдение — и ничего более.

Сочетание, взаимодополнение двух феноменологии, гегелевой и гуссерлевой, и дает то, что именуется у Лосева «смысловым конструированием». Теперь уже нетрудно понять, как осуществляется это специфическое конструирование. Под конструированием как таковым понимается «логическая конструкция категориальной структуры», иными словами, диалектическое порождение системы категорий. (Это лосевское употребление термина не вполне совпадает с известным шеллинговым понятием, выражающим его метод дедукции сущностей из абсолютного, развитый в работе «О конструировании в философии», а затем в «Философии искусства»; в данном случае «конструирование» получает скорей гегельянскую трактовку.) Но какова эта система, от чего отправляется и к чему стремится прийти диалектический процесс — все это теперь модифицируется с учетом установок феноменологии. Исходная позиция тут не есть максималистская позиция гегелевской логики, залегающая в онтологических глубинах, где только бытие и небытие, и притязающая исчерпать Универсум единой глобальной логической системой. Она соглашается считать существующим наличное, чувственную и интеллигибельную реальность — все, что «имелось» (как в стихотворении Пастернака: «Засим имелся сеновал…», точно уловившем установку феноменологии). Соответственно, иным оказывается и содержание диалектического процесса, и его итог, искомое. Теперь этот процесс — категориальная разработка не гегелевского понятия, а платоновско-гуссерлианского эйдоса: именно этот термин повсюду употребляет Лосев для своего философского предмета. В ходе диалектического порождения категорий строится феноменологическая смысловая картина. Но, будучи получаема диалектическим путем, она приобретает новые качества. Смысловую картину, даваемую ортодоксальным феноменологическим «усмотрением сущности», Лосев, пожалуй, не станет и называть картиной: для него это скорей безжизненная инвентаризация («имелось»!), перепись составных частей смысла. Он не оспаривает этой переписи («Я приемлю и учение об эйдосе, и учение о чистом описании, и вообще всю феноменологию» [10]), но ему ее — мало. В его диалектической феноменологии элементы смысловой картины предстают в связи и в движении. И картина тут становится уж и не просто действительною картиною, связным и выразительным единством. Благодаря множественности и разнообразию связей, она приобретает и объемность, скульптурность — становится изваянием; за счет динамики категорий, их порождений и превращений, она полна внутреннего движения, а, стало быть, и своего рода силы, энергии — она оживает. Ключевое сказуемое в диалектической феноменологии — не «имелось», а «жило» или «живет» (что то же, ибо смысловое конструирование совершается в смысловом космосе, а вовсе не протекает во времени; и уж коль скоро оно в предельном своем напряжении производит живое — живое это живет там же, вечно). Диалектика для Лосева — залог и принцип жизненности философствования, «ритм жизни, оформление и осмысление жизни» [11]. Итак, в результате диалектического конструирования возникает особого рода эйдос, эйдос по Лосеву — «живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета» [12]. Но все же, несмотря на «лик», и на «явленность», этот эйдос по-прежнему, в согласии с Гуссерлем, есть чистая сущность, объект интеллектуальной интуиции, никогда не утрачивающий своей «чисто мыслительной природы, без какого-либо намека на субстанциальность». Он наделяется у Лосева множеством зрительных характеристик: он есть «смысловое изваяние», «идеально-оптическая картина», он «пластичен», «фигурен», — но все категории зрительного ряда тут должны пониматься, как говорит Лосев, «во внутреннем смысле»: речь идет об умном, умственном зрении. (Нельзя не изумляться несравненной остроте этого зрения у Лосева: оно, действительно, рисует ему смысловые картины ничуть не меньшей яркости и выразительности, чем зрение физическое — картины чувственной реальности. Именно этот особый дар и дал философу возможность плодотворного творчества во второй половине жизни, когда его физическое зрение, непоправимо подорванное в лагерях, утратилось полностью.) Что же до чувственной реальности — она остается для эйдоса всецело иноприродной. Но тут диалектика Лосева еще раз накладывает свою печать на его эйдологию (учение об эйдосах). Для диалектического метода «иная природа» — диалектическая противоположность данной, исходной природы, ее «иное», «инаковость», «инобытие». И обе природы немедленно вовлекаются в диалектический процесс, в «диалектику одного и иного». В разделе IX «Диалектики мифа» Лосев специально демонстрирует на доброй дюжине примеров этот типичный прием всякого диалектического метода. Общеизвестная суть приема заключается в следующем. «Одно» логически предполагает — самополагает, в терминах диалектики — «иное» и оказывается с ним в отношении тождества и различия, пресловутого диалектического единства противоположностей; последнее же, будучи единством, есть, тем самым, некая новая цельность: не менее пресловутый диалектический синтез. При этом говорят также (терминология, более близкая философии тождества Шеллинга), что одно воспроизводит или выражает себя в ином, облекается или во-ображается (калька шеллингова ein-bilden) в иное, и что одно и иное образуют двуединство. Происходящий здесь диалектический переход, таинственное превращение одного в двуединство одного и иного, выходит за рамки формальной логики, и Лосев вводит для его передачи особое понятие «алогического становления».