Класическая веданта и неоведантизм

Однако, несмотря на сильные стороны позиции Вивекананды, выступающие в его полемике с креационизмом, его аргументация отнюдь не доказывает «совпадения» позиций веданты и науки по рассматриваемым вопросам. Во-первых, все упомянутые выше диалектические и антикреационистские рассуждения относятся с точки зрения адвайты (на позициях которой Вивекананда в главном остается) к уровню вьявахарика, к уровню же подлинного знания — «парамартхика» понятия движения, времени и пространства неприменимы. Во-вторых, и применяемые адвайта-ведантой на уровне «вьявахарика» понятия чаще всего далеки от тех, которые применяются при построении научной картины мира. Так, понятие Ишвары, краеугольное в ведантистской картине мира, трактуется здесь в духе панентеизма: это духовное и сочетающее безличные и личные черты начало. В науке же «фундамент» мира материален и безличен. Стремясь как-то смягчить возникающее в этом пункте противоречие, Вивекананда прибегает ко второму из перечисленных выше средств аргументации, а именно к минимализации собственно религиозного содержания веданты. При этом он в духе реформаторства XIX в. отказывается от ряда традиционных религиозных представлений (о рае и аде, подчиненных божествах и т. д.). Бог обычно трактуется им (хотя и не всегда последовательно) как преимущественно безличное духовное начало. Но и эта минимализация (не говоря уже о духовности постулируемого первоначала) все-таки оставляет достаточно сталкивающихся с научной картиной мира представлений. Таково, например, ведантистское представление о тонкоматериальной душе мира (Хираньягарбха), равно как и о входящем в ее состав множестве «тонких тел» (сукшма шарира), необходимых для осуществления метемпсихоза. Подобно другим ведантистам Нового времени [492], Вивекананда отнюдь не отказывается от понятий кармы, самсары, мокши (хотя и трактует их, как мы видели, достаточно своеобразно). И характерно, что сам он в какой-то мере осознает возникающие здесь противоречия между позицией науки и собственной позицией. В одной из своих работ он отмечает возражения, которые выдвигаются в связи с теорией переселения душ представителями точных наук, объясняющими врожденные особенности человека с помощью наследственности [493]. Вивекананда вступает в полемику со сторонниками данной точки зрения, настаивая на необходимости «ограничить» представления о биологическом механизме наследственности, признав «дополнительный» механизм передачи свойств, осуществляемой в ходе переселения душ [494].

В то же время показательно, что Вивекананда пытается истолковать некоторые мифологические представления, связанные с учением о самсаре, в натуралистическом духе, одновременно модернизируя их. Так, движение душ по «пути предков» (питрияна), осуществляемое, согласно брахманистской мифологии, между луной и землей, сопоставляется им с модной на рубеже XIX и XX в. теорией «переноса» жизни с одних небесных тел на другие [495]. В более широком плане используются Вивеканандой действительно натуралистические по своему происхождению схемы, почерпнутые ведантой отчасти из ранних упанишад, а отчасти из санкхьи и применяемые ею при описании эволюции мира (после его порождения Брахманом). В частности, неоднократно делаются ссылки на схему развития элементов (по принципу «от тонкого — к грубому»), в которой первое место занимает эфир (акаша) а последнее — земля (притхиви). Характеризуя эту схему, Вивекананда не только сопоставляет ее с концепцией эфира в европейской физике конца XIX в., но и утверждает, что ведантистская концепция является якобы лучше разработанной [496]. Не говоря уже о том, что учение об акаше не столько «разрабатывалось», сколько «включалось» в состав веданты и переосмысливалось ею, оно с самого начала развивалось в принципиально ином контексте, чем физическое учение, упоминаемое Вивеканандой. Чтобы понять его первоначальный смысл, надо обратиться к уже упоминавшимся параллелям упанишад (в частности, рядам «адхьятмика» и «адхидайвика»), процессу медленно и сложно протекавшей демифологизации космологических представлений в упанишадах и т. д. Разумеется, ни об экспериментальной основе, ни о научной теории здесь еще не может быть и речи. А значит, сопоставляя соответствующие учения, возникшие в столь различных контекстах, можно было бы самое большее говорить о «догадках» (какою, скажем была насчитывающая тысячи лет «догадка» об эфире) [497].

Тенденция к модернизации натуралистических учений упанишад, «освоенных» ведантой, оказалась в высшей степени устойчивой. В наши дни в ведийском каноне и в веданте пытаются найти современные космологические и космогонические представления, эйнштейновскую теорию относительности и т. д. [498] Порою эти сопоставления основаны на явных передергиваниях. Так, частная теория относительности и адвайта-веданта сопоставляются на том основании, что в обеих отрицается абсолютность времени и пространства (причем «смазывается» то, что адвайта отрицает также и их объективность — на уровне «пара-мартхика») [499]. Примечательно, что в сферу подобных модернизирующих представлений включали и марксизм. Так, один из современных ведантистских авторов находит главные идеи «Тезисов о Фейербахе» в… «Бхагавадгите» [500]. В этой связи следует отметить, что в 1975 г. в Дели была проведена конференция с участием виднейших теоретиков КПИ на тему «Марксизм и веданта». Участники дискуссии единодушно осудили концепцию Б. Дешпанде, нашедшую отражение в книге «Вселенная веданты», отвергнув следующие положения, резюмирющие суть упомянутой книги:

(1) что марксистская диалектика была «открыта» ведантистами и достигла у них более высокого уровня, чем у основоположников марксизма;

(2) что борьба материализма и идеализма не существенна для истории индийской философии, и в частности для истории веданты;

(3) что новейшие открытия XX в. (включая теорию относительности Эйнштейна) были наличны в учении ведантистов («опередивших», таким образом, Маркса и Энгельса);

(4) что веданта представляет собою недостижимую вершину человеческого мышления во все времена;

(5) что древние ведантисты могли предвидеть будущий ход событий, вплоть до установления социализма в мире;

(6) что все это было возможно благодаря интуиции;

(7) что классовая борьба, по существу, не имела места в Древней Индии и потому не существенна для истории древнеиндийской философии;

(8) что классики марксизма были «увлечены» ведантой и призывали к ее «распространению» [501].

Нетрудно убедиться, что Бани Дешпанде не только смыкается с современными апологетами веданты, но и зачастую повторяет «зады» буржуазной историко-философской науки, вульгаризируя и доводя до абсурда ряд ошибочных установок по отношению к истории веданты, бытующих в немарксистской литературе (см. введение).

Среди «модернизаторских» приемов, употребляемых при попытках сближения веданты и современной науки, мы находим и методологические параллели между ними. Начало им также положил Вивекананда. С его точки зрения, веданту сближает с наукой апелляция к опыту как к источнику познания и стремление выявить скрытое единство за многообразием явлений [502]. Отметим прежде всего, что в данном случае Вивекананда допускает отступления от традиционной адвайтистской позиции. С точки зрения Шанкары, как мы уже видели [503], интуиция (анубхава) является, скорее, завершением познания, чем его источником (праманой в обычном смысле слова). Таким источником при познании Брахмана может быть лишь шрути. Не случайно Шанкара ополчается на трактовку йогического опыта как самостоятельного источника познания высшей реальности, а Вивекананда фактически разделяет такую трактовку.