Класическая веданта и неоведантизм

Нетрудно убедиться в абстрактности и неисторичности моральных рассуждений Ганди. Но нельзя не видеть и того, что в его рассуждениях на свой лад отразились вековые мечты индийских крестьян о золотом веке. И не случайно Ганди обращается к великим народным сказаниям, воплощавшим эти мечты, — «Махабхарате» и «Рамаяне» в поисках поддержки для своих моральных принципов [468]. Ищет он эту поддержку и в «Гите».

При этом Ганди сталкивается, однако, с весьма характерной трудностью: ведь «Гита», в сущности, санкционировала применение насилия в целях поддержания сословно-классового порядка (варна-ашрама дхарма). Тут-то и выявляется вся слабость абстрактно-неисторического подхода к морали (и памятникам этической мысли). Чтобы как-то справиться с этой трудностью, Ганди вынужден пускать в ход целый арсенал теоретических средств (прибегая порою к довольно надуманным построениям). Так, он объявляет, что рассказ о битве на Курукшетре следует трактовать не как легенду (и не как историческое описание), а как аллегорию. С этой точки зрения Курукшетра — человеческое тело, Арджуна — воплощение «высших», а Дурьйодхана — «низших» побуждений в человеке и т. д. [469] Любопытно, что искусственность такой трактовки усматривал даже Ауробиндо, в поздний период своего творчества сам нередко прибегавший к сложной мистической символике при интерпретации «Гиты» [470].

Впрочем, эту искусственность сознает и сам Ганди. И тогда он прибегает к иным средствам согласования своей позиции с позицией «Гиты». Одно из них — неортодоксальная теория эволюции в понимании смысла священных текстов (с этой точки зрения их подлинное понимание обнаруживается не «у истоков», не в древности, а с ходом времени). По словам Ганди (а речь идет об авторе «Гиты»!), «поэт, когда он пишет, не сознает всех интерпретаций, которые могут быть даны его творению. Красота поэзии в том, что творение превосходит поэта…» [471]. В сказанном немало верного: великие творения искусства действительно обладают «тайной метаморфозы», оборачиваясь с ходом времен к тем, кто их воспринимает, все новыми сторонами. Но суть этого процесса можно понять, лишь обращаясь к происходящим социально-историческим изменениям, к анализу того, как повлияли они на читателя, обусловив изменение его установок по отношению к культурному наследию. Для Ганди же главное не это, а личный «духовный опыт» и некое более пристальное «всматривание» в суть якобы вечных (но не сразу постигаемых) моральных истин. Признавая всю новизну и необычность своего истолкования «Гиты», Ганди как раз и стремится опереться именно на упомянутый «опыт» [472].

Пожалуй, наиболее интересной попыткой согласовать собственную позицию с исходной установкой «Гиты», попыткой, проливающей свет и на само понимание ахимсы у Ганди, является его разъяснение о связи ненасилия и силы. С точки зрения Ганди, Кришна осуждает отказ Арджуны от участия в битве потому, что такой отказ обусловлен не духовной силой, а слабостью (сомнениями, унынием, жалостью по отношению к родственникам). Между тем подлинная ахимса несовместима со слабостью [473]. Она требует, по Ганди, силы и бесстрашия. У этих мыслей Ганди есть примечательная предыстория. Еще в конце XIX в. Вивекананда выступил с осуждением «ненасилия слабых», подчеркивая, что насильственное сопротивление злу лучше, чем такой тип ненасилия (хотя и не лучше, чем некое «совершенное» ненасилие) [474]. Интересно, однако, что впоследствии экстремисты и Ганди сделали прямо противоположные выводы из этого тезиса Вивекананды. Экстремисты настаивали на его средней части и на оправданности насилия в борьбе за независимость. Ганди настаивает на части завершающей и на необходимости опереться на «ненасилие сильных».

По Ганди, «ненасилие», основанное на слабости и трусости, не есть подлинная ахимса; более того, слабость и трусость представляют собой в сущности то же насилие, только скрытое и замаскированное: «Человек, который, столкнувшись с опасностью, ведет себя подобно мыши, справедливо именуется трусом. Он лелеет насилие и ненависть в своем сердце и убил бы своего врага, если бы не получил вреда при этом Он чужд ненасилию» [475]. Таким образом, постановка проблемы существенно меняется: на поверхности речь идет о выборе между двумя видами ненасилия, с одной стороны, и насилием — с другой, в глубине — о противопоставлении ненасилия двум видам насилия (причем «замаскированное» насилие оказывается худшим). Отсюда и формула: «Ненасилие и трусость — противоречащие понятия. Ненасилие — величайшая добродетель, трусость — величайший порок» [476].

Во всех этих рассуждениях явно проступает связь учения Ганди об ахимсе с учением о сатьяграхе. Ведь последняя мыслится им отнюдь не как пассивное непротивление злу, а как мужественное противостояние ему, включающее готовность умереть, но не отступить перед грубой силой. Именно в этой связи и вырисовывается специфика отстаиваемого Ганди учения об ахимсе, его отличие от традиционных пониманий данного идеала в школах индийской религиозно-философской мысли [477]. Отзвуки традиционных идей мы находим в работах Ганди (в том числе и посвященных «Гите»). Так, подобно джайнам, он выступает против насилия по отношению к животным (включая и опасных для человека хищников и змей), подчеркивает неизбежность ряда «ограничений» идеала ахимсы в обыденной жизни, подобно классическим представителям веданты, обосновывает идею ахимсы как «устойчивой» (дхарана) дхармы с помощью ссылки на единство атмана всех существ [478]. Но за сходствами не менее явственно проступают различия. В отличие от джайнов Ганди считает, что, если выбор идет между нанесением вреда людям или животным, следует предпочтительно учитывать интересы людей. В этой связи нельзя не согласиться с А. Д. Литманом, отмечающим антропоцентристскую в целом ориентацию Ганди [479]. Далее, система практических ограничений идеала ахимсы в обыденной жизни у джайнов предполагала сужение возможных сфер деятельности, профессий, занятий сторонников этого идеала. Ахимса, таким образом, выступала в качестве идеала для части общества; согласно же Ганди, она «может и должна быть практикуема обществом в целом» [480]. Что касается сфер общественной жизни, то Ганди, как мы уже видели, стремится сделать ахимсу руководящим принципом даже в такой как будто «противопоказанной» ей области, как политика. Но если Ганди существенно отличается в трактовке ненасилия от джайнов, то не менее существенны и его отличия от классического ведантизма (и от точки зрения «Гиты»). Ведь в «Гите» «всеобщий долг» мыслится как идеальное дополнение «варнадхармы», которое должно «смягчить», но не изменить принципиально способ осуществления последней. Так, насилие в личных целях аморально, а в сословных (варновых) — оправданно… Для Ганди же речь идет именно о принципиальном устранении насилия из жизни общества, к чему должна была привести Индию, по его убеждению, практика сатьяграх, осуществляемых в ходе борьбы за сварадж.

И тут явственно выступает перед нами принципиальная слабость политической и социальной программы великого индийского мыслителя. Ганди не только абсолютизировал мирные средства борьбы за независимость в ущерб иным, но и считал возможным мирное решение конфликта между эксплуататорами и эксплуатируемыми классами. Действительность нанесла его надеждам жестокий удар: в период обретения независимости, начало которого совпало с концом жизни Ганди, этот конфликт не только не был решен, но и чрезвычайно обострился, обусловив вспышки коммуналистских страстей и насилия [481]. И дело было не в несовершенстве «техники» сатьяграхи, как склонен был думать сам Ганди, а именно в утопичности упомянутых надежд.