Кьеркегор

Кьеркегор покинул уже Берлин, когда Шеллинг сетовал на то, что ученые, «которые знают наизусть все виды инфузорий и все главы римского права... из-за этого забывают о вечном спасении, в котором заключается блаженство душ» (1, 460). Эта тирада Шеллинга, созвучная умонастроению Кьеркегора, не стала средоточием «философии откровения» и носит периферийный характер по отношению к системе Шеллинга в целом. Заключенная в ней антитеза стала осью иной христианской философии — экзистенциализма Кьеркегора.

Лекции Шеллинга не задели Кьеркегора «за живое», оставили его холодным, безразличным, чуждым вымученным теософическим конструкциям. Лекции Шеллинга убедили Кьеркегора в том, что просветительную философию, научное познание, логическое мышление следует побороть не шеллингианским откровением, а иным духовным оружием, сделанным из совершенно иного, иррационалистического материала. Критика неошеллингианства Кьеркегором в отличие от критики Гегеля Шеллингом—это не критика рационалистического, объективного идеализма его теософической формой, а критика объективного идеализма с позиций законченного субъективистского фидеизма.

Софии по наклонной плоскости иррационализма — от Гегеля к трем «Ш»: Шеллингу, Шлейермахеру, Шопенгауэру [2].

«Философия откровения», возвещенная с кафедры Берлинского университета, не стала, однако, генеральной линией иррационализма. Предав анафеме заветы классической немецкой философии, Шеллинг положил предел прогрессивному развитию идеалистической философии, но он не стал поводырем грядущих поколений идеалистов во мглу будущего, по Holzwege [3], в никуда. «Некогда жадно ожидаемая философия откровения, появившись наконец, так бесследно прошла мимо своей эпохи, как и эта эпоха мимо нее» (25, 768).

Через неогегельянство, извратившее диалектику Гегеля и превратившее ее в ее собственную, иррационалистическую, противоположность, через «трагическую диалектику» с ее принципом неразумности действительного, через нежизнеспособную «философию жизни» иррационализм устремился по руслу экзистенциализма. Его кумиром стал осмеянный и забытый в продолжение полувека, разочарованный слушатель Шеллинга. Критика «философии откровения» справа, неудовлетворенность степенью и характером ее иррациональности стали отправным пунктом антинаучной буржуазной философии, антифилософии нашего века. Дания, бывшая сто лет назад философской провинцией Германии, сделалась Вифлеемом одного из господствующих направлений современного идеализма. Кьеркегорианство «оправдало» себя как более эффективный духовный наркотик в современном мире.

Но как ни далек экзистенциализм Кьеркегора от «философии откровения», между ними есть кровное, духовное сродство, идейная преемственность. «Ни в какую другую эпоху эта подлинная философия не была так настоятельно необходима, как в современную эпоху распада». Эти слова написаны не кем иным, как Карлом Ясперсом к столетней годовщине со дня смерти Шеллинга и «философии откровения» (62, 31). Экзистенциалистская «философия веры» и перспектива Umgreifende (всеобъемлющего) обнаруживают идейную преемственность мировоззрения Ясперса по отношению к «позитивной философии». Но наиболее тесная и прочная последовательность обнаруживается экзистенциализмом в самом негативном отношении к тому, что Шеллинг называл «негативной философией»,— в отказе от пути рационального, научно устремленного, объективного познания.

Шеллинг умер лишь одним годом раньше Кьеркегора, но Кьеркегор пережил его на целое столетие. Однако в последние годы раздаются голоса, призывающие к пересмотру традиционного, твердо установившегося места позднего Шеллинга в истории философии, его роли в эволюции классического немецкого идеализма. Каким бы ни было отношение того или иного историка философии к учениям различных представителей этого идеализма, бесспорным признается, что ее апогеем было учение Гегеля, а «философия Шеллинга, хотя и произросла из немецкого идеализма... означает разрыв с идеалистической системой разума» (71, 23). «К прочно установленным принципам классификации истории философии принадлежит то, что немецкий идеализм достиг завершения в системе Гегеля» (92, 239). Констатируя этот неоспоримый факт и ссылаясь при этом на Р. Кронера, гейдельбергский философ В. Шульц призывает подвергнуть это общепринятое установление сомнению и пересмотру. «Как раз эго мнение,— заявляет он,— мы намерены здесь поставить под вопрос при помощи размышления над философией позднего Шеллинга...» (92, 239). «Разумеется,— добавляет Шульц,— нам придется при этом совершить ревизию обычного для нас представления о немецком идеализме» (92, 241).

В результате этой ревизии «философия откровения» изображается Шульцем не как агония философского идеализма, а как его закономерное увенчание. Ибо завершением прогресса разума, провозглашает вслед за Шеллингом Шульц, является его самоограничение, установление пределов его значимости. Возвестив это, пророк позитивной философии не изменил философии разума, а достиг ее вершины. Иррационализм представляется, таким образом, законным историческим наследником рационализма и его единственным достойным преемником. Вклад немецкой классической философии в историю развития философской мысли заключается с этой точки зрения в том, что Кант, Фихте, Гегель со ступеньки на ступеньку приближали мысль к самопознанию своей ограниченности. Сила их разума — не в чем ином, как в постепенном осознании своего неразумия.

Рациональным зерном этой иррациональной концепции истории философии является невольное и косвенное признание ограниченности возможностей прогресса полноценной философской мысли на путях идеализма.

Шеллинг был бы прав в своей критике Гегеля, если бы он утверждал не неосуществимость перехода от логически сублимированной возможности к иллюзорной «действительности» сверхчувственного мира, а невозможность выхода к реальной действительности из замкнутого круга абсолютного идеализма. Он был бы прав, если бы вскрыл несостоятельность рассмотрения материального мира как инобытия духовной субстанции, как воплощения логической Идеи. Но если бы Шеллинг ополчился против Гегеля с такой позиции, то он был бы тогда не Шеллингом, а анти-Шеллингом. Вот почему критика гегельянства слева, с материалистических позиций, не только не исключала, а, напротив, заключала в себе и обостряла нетерпимость к шеллингианству.

«С Гегелем,—по словам Ясперса,— что-то пришло к концу...» (60, 309). Но идеалистическая диалектика Гегеля была одновременно и концом, и началом. Она привела к перекрестку, от которого расходятся два пути в две диаметрально противоположные стороны. Немецкий классический идеализм исчерпал свои возможности. В истории общественной мысли возникла революционная ситуация, обусловленная, разумеется, не только имманентным развитием философии, но коренящаяся в глубинных социальных сдвигах середины прошлого века.

Берлинские лекции Шеллинга возвестили конец классического немецкого идеализма. Но это было лишь началом конца движения философского идеализма по рационалистическому пути. Антишеллингианские выступления Фейербаха, Энгельса и Маркса предвещали начало революционного переворота в истории философии. Великое завоевание классиков немецкой философии — диалектическая логика — было не отброшено за непригодностью, а стало для творцов новой исторической формы материализма, для «материалистических друзей гегелевской диалектики» (3, 45, 30), ариадниной нитью дальнейшего философского прогресса.

Глава II.

Копенгагенская аномалия

«...Не только мои сочинения, но также и моя жизнь, причудливая интимность всего ее механизма, станет предметом бесчисленных исследований»,— предвидел Кьеркегор (8, II, 173). Едва ли можно назвать другого философа, личная жизнь и творчество которого находились бы в столь неразрывной, нерасторжимой связи, как у Сёрена Кьеркегора. «Наука логики» Гегеля или «Критика чистого разума» Канта не являются выражением личной жизни их авторов и не привлекают внимания к их интимным переживаниям. Для понимания этих философских творений меньше всего требуется знакомство с самочувствием и образом жизни их творцов. «Изложить историю жизни Иммануила Канта,— писал Генрих Гейне,— трудно. Ибо не было у него ни жизни, ни истории» (18, 6, 96). А о личной жизни Кьеркегора написано работ не меньше, чем о его воззрениях. Да и сами его воззрения настолько автобиографичны, что, разбираясь в них, нельзя не принимать во внимание его переживаний, настроений, волнений. Они глубоко эмоциональны и, как правило, носят характер сублимаций его тревог и беспокойств. «Я,— писал Кьеркегор,— представляю собой рефлексию с начала до конца» (6, 33, 79). «Во всем, что я написал, речь идет единственно и исключительно обо мне самом» (6, 16, II, 331). Все его литературное творчество в высшей степени эгоцентрично, и не без основания одна из карикатур в копенгагенском сатирическом журнале «Корсар» гласит: «Вся Вселенная вращается вокруг Сёрена Кьеркегора».