Насилие и священное

Например, ясно, что миф о Медее параллелен на уровне человеческого жертвоприношения мифу об Аяксе на уровне жертвоприношения животного. В «Медее» Еврипида принцип замещения одного человека другим выступает в самой варварской форме. Испуганная яростью Медеи, только что покинутой ее любовником [так!] Ясоном, кормилица просит дядьку держать детей подальше от матери:

Подлинный предмет своей ненависти, находящийся вне досягаемости, Медея замещает собственными детьми. Могут возразить, что этот акт безумия несоизмерим с тем, что, по нашему мнению, можно отнести к сфере «религиозного». Но детоубийство легко поддается включению в рамки ритуала. Этот факт засвидетельствован слишком хорошо и в слишком многих культурах, включая греческую и иудейскую, чтобы можно было его не учитывать. Действия Медеи так же относятся к ритуальному детоубийству, как в мифе об Аяксе убийство скота — к животному жертвоприношению. Медея готовит смерть своих детей, как жрец — жертвоприношение. Перед убийством она произносит ритуальное предостережение, положенное по обычаю: призывает удалиться всех, кто своим присутствием мог бы помешать успеху обряда.

Медея, как и Аякс, возвращает нас к самой элементарной истине насилия: если оно не удовлетворено, то продолжает накапливаться, пока не перельется через край и не распространится с самыми ужасающими последствиями. Жертвоприношение пытается овладеть и направить в «нужном» направлении те спонтанные сдвиги и замещения, которые происходят при взрыве насилия.

В «Аяксе» Софокла некоторые детали подчеркивают тесное родство животного и человеческого замещения. Перед тем как накинуться на стадо, Аякс в какой-то момент выказывает намерение принести в жертву собственного сына. Мать относится к этой угрозе всерьез и удаляет ребенка.

В принципиальном анализе жертвоприношения нет причин отделять животные жертвы от человеческих. Если принцип жертвенного замещения основан на сходстве между актуальными и потенциальными жертвами, то не стоит бояться, что это условие не выполняется, если речь идет о человеке в обоих случаях. Не удивительно, что какие-то общества пытались ввести в систему приношение в жертву одних категорий людей, чтобы защитить другие категории.

Мы отнюдь не собираемся умалить разрыв между обществами, где практикуется человеческое жертвоприношение, и теми, где оно не практикуется. Но этот разрыв не должен замаскировать общие черты: честно говоря, между человеческим и животным жертвоприношением нет принципиальной разницы. Более того, очень часто они взаимозаменимы. Наша склонность поддерживать внутри института жертвоприношения лишенные всякой реальности различия, — например, наше нежелание ставить на один план животное и человеческое жертвоприношение — несомненно, связана с тем предельным непониманием, которое вплоть до наших дней окружает этот ключевой аспект человеческой культуры.

Это нежелание рассматривать все формы жертвоприношения в их совокупности не ново. Например, Жозеф де Местр, описав принцип замещения, резко и безо всяких разъяснений утверждает, что к человеческому жертвоприношению этот принцип не применим. Нельзя принести в жертву человека, чтобы спасти другого человека, утверждает этот автор. Этому мнению постоянно противоречит греческая трагедия: в таких драмах, как «Медея», — имплицитным образом; в других, у того же Еврипида, — вполне эксплицитным.

По мнению Еврипидовой Клитемнестры, жертвоприношение ее дочери Ифигении было бы оправдано, если бы совершалось для спасения человеческих жизней. Так устами персонажа трагический поэт разъясняет нам «нормальную» функцию человеческого жертвоприношения — ту самую, которую Местр объявляет неприемлемой. Клитемнестра восклицает:

Не исключая открыто человеческого жертвоприношения из своих исследований — и действительно, как такое исключение оправдать? — современные ученые, в частности Юбер и Мосс, лишь очень редко ссылаются на него в своих теоретических построениях. А если другие, напротив, исключительно им и интересуются, то всегда настаивают на его «садистических», «варварских» и т. п. аспектах; то есть тоже отделяют его от остальной части института.

Само это разделение жертвоприношения на две большие категории — человеческое и животное — воспроизводит, в строго ритуальном смысле, логику жертвоприношения: оно, в сущности, основано на ценностном суждении, на идее, что одни жертвы, люди, особо непригодны к жертвоприношению, в то время как другие, животные, очень удобоприносимы. Перед нами пережиток жертвоприношения, поддерживающий непонимание этого института. Речь не о том, чтобы отказаться от ценностного суждения, на котором основано это непонимание, но о том, чтобы взять его в скобки, признать, что оно произвольно — не само по себе, а в плане института жертвоприношения, если рассматривать последний в целом. Нужно устранить любые эксплицитные или имплицитные перегородки, нужно поставить человеческие и животные жертвы на один план, чтобы понять критерии — если они есть, — по которым происходит выбор всякой жертвы, чтобы выделить принцип — если он есть — универсального отбора.

Мы только что видели, что всякая жертва — даже животная, — чтобы снабдить насилие подходящей пищей, должка быть похожа на тех, кого замещает. Но это сходство не должно доходить до полного уподобления, не должно приводить к катастрофической путанице. В случае животной жертвы различие всегда заметно и смешение невозможно. Нуэр, пусть и делая все, чтобы их скот походил на них, а они — на свой скот, никогда не примут человека за корову. Доказательством служит то, что в жертву они приносят всегда вторую и никогда первого. Мы не возвращаемся к заблуждениям первобытного мышления. Мы не говорим, что первобытные люди хуже, чем мы, проводят те или иные различия.

Чтобы какой-то вид или категория живых существ (людей или животных) оказалась удобоприносимой, нужно обнаружить в ней как можно более разительное сходство с непригодными в жертвы категориями (людей), но так, чтобы различие между ними не утратило четкости, чтобы навсегда осталось невозможным любое смешение между ними. В случае животного, скажем еще раз, различие бросается в глаза. В случае человека ситуация другая. Если рассмотреть ассортимент, образуемый жертвами в общей панораме человеческих жертвоприношений, то вроде бы получится крайне разнородный список. Здесь и военнопленные, и рабы, и дети, и не вступившие в брак молодые люди, и инвалиды, и подонки общества вроде греческого «фармака». Наконец, в некоторых обществах это король.

Есть ли у этого списка общий знаменатель, можно ли возвести его к единому критерию? Прежде всего туда входят те, кто не принадлежит или едва принадлежит обществу: военнопленные, рабы, «фармак». В большинстве первобытных обществ дети и еще не прошедшие инициацию молодые люди тоже не принадлежат обществу — они практически не имеют прав и обязанностей. Таким образом, мы пока что имеем дело с внешними или маргинальными категориями, которые не могут установить с обществом такие же связи, как те, какими связаны между собой его члены. Полной интеграции будущей жертвы в сообщество мешает либо ее положение иностранца или врага, либо возраст, либо рабское состояние.