Опыт философской антропологии

Четвертая сущностная форма психической жизни — практический интеллект, еще органически скованный, поскольку внутренние и внешние действия живого существа служат влечениям и удовлетворению потребностей. Интеллект называется практическим, так как его конечным смыслом всегда является действие, благодаря которому организм достигает или не достигает своей цели. По замечанию антрополога, этот же самый интеллект у человека «может быть поставлен на службу специфически духовным целям, лишь тогда он возвышается над изворотливостью и хитростью» (Шелер 1988: 48, примечание).

Если иметь в виду психическую сторону, то практический интеллект можно определить как «внезапно возникающее усмотрение предметного и ценностного обстояния дел в окружающем мире, не только недоступного непосредственному восприятию, но и никогда не воспринимавшегося прежде…» (Шелер 1988: 48).

Это «усмотрение обстояния дел» реализуется на основе системы отношений, фундамент которой отчасти дан в опыте, а отчасти дополняется предвосхищающим представлением. Для этого продуктивного, а не репродуктивного мышления всегда характерно предвосхищение, предварительное обладание новым, никогда не переживавшимся фактом.

Отличие от ассоциативной памяти здесь очевидно: ситуация, которая должна быть понята и практически учтена в процессе поведения, не только нова и нетипична для вида, но прежде всего «нова» и для индивида. Такое разумное, объективно осмысленное поведение является, кроме того, внезапным и совершается до новых проб и независимо от числа предшествующих попыток. Эта внезапность проявляется даже в выражении, например, глаз, в том, что они загораются, что В. Келер толковал как выражение «ага!»-переживания.

Шелер полагает, опыты В. Келера ясно продемонстрировали, что результаты деятельности животного не могут быть полностью выведены из инстинктов и примыкающих к ним ассоциативных процессов, но что в некоторых случаях налицо подлинно разумные действия.

Здесь возникает решающий вопрос: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более, чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие между ними? Философ указывает на два противоположных объяснения. Первое оставляет интеллект и выбор за человеком и отказывает в них животному. Сторонники другого взгляда отвергают существование какого-либо окончательного различия между человеком и животным именно на том основании, что уже животное обладает интеллектом. Они в какой-то форме следуют теории «homo faber» и не ведают «никакого метафизического бытия и никакой метафизики человека, то есть никакого отличительного отношения человека как такового к мировой основе» (Шелер 1988: 52).

Учение о «homo faber», по оценке антрополога, вообще отрицает особую специфическую способность человека к разуму. Здесь не проводится существенного различия между человеком и животным: имеются лишь степенные отличия; человек есть лишь особым вид животных. С этой точки зрения между умным шимпанзе и Эдисоном, если рассматривать последнего только как техника, существует, хотя и очень большое, лишь различие в степени.

Сам Шелер утверждает: сущность человека «возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору», и не может быть достигнута, «даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности» (Шелер 1988: 52). Философ развивает собственный подход, согласно которому сущность человека качественно отличается от всех известных психических форм и благодаря этому человек занимает особое положение в мире. С этой точки зрения встречающаяся оценка теории Шелера как биологизаторской концепции выглядит явным недоразумением.

в) Дух человека

На уровне homo sapiens появляется совершенно новым принцип, которым противоположен «всей жизни вообще» и которым обеспечивает становление человека. Греки такой принцип именовали логосом, разумом; Шелер предпочитает слово «дух». Этот термин обозначает, во-первых, разум, то есть «мышление в идеях» и «созерцание первофеноменов или сущностных содержаний»; во-вторых, сферу чувств, эмоций, воли, например, доброту, любовь, раскаяние и т. д. Деятельный центр, то есть наше Я, «в котором дух является внутри конечных сфер бытия» (см.: Шелер 1988: 53), называется личностью. Личность в человеке есть «индивидуальное уникальное самососредоточение божественного духа» (Шелер 1994: 34).

По Шелеру, первым признаком духа является его «экзистенциальная независимость» от органического, от жизни и всего, что относится к жизни. Духовное существо свободно, оно больше не привязано к влечениям и внешнему миру. Всю объективную реальность (в том числе физиологическое и психологическое состояние собственного существа) дух способен возвысить до уровня «предметов» и постигать «чтойность» этих предметов.

Все, что животное может постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в границах структуры данного мира. Биологическая единица взаимодействует с внешней средой, и ее познание находится в рамках этого взаимодействия. Она не может осуществить своеобразное дистанцирование и субстантивирование объективной реальности.

Человек же в отличие от животного выходит за пределы своей непосредственной практики. Он, так сказать, преодолевает ее, возвышается над ней. Его познание включает в себя бесконечность или момент бесконечности. Поэтому можно считать, что человек способен дистанцироваться от окружающего мира, уходить в бесконечность. Кроме того, личность может субстантивировать мир, в том числе бесконечность. Тем самым человек прикасается к бесконечности, он принадлежит ей.

Феноменологически особым статус человека легко идентифицируется высокой метафизикой. В самом деле, какой еще живой организм способен вопрошать: «Где же нахожусь я сам? Каково мое место?» По мнению Шелера, человек больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит формы существования реального мира в пространстве и времени.

Философ полагает, что таким вопросом человек всматривается как бы в ничто, то есть в отсутствие своего конкретного, точно определенного местоположения. Этот взгляд открывает человеку как бы возможность «абсолютного ничто», что влечет его к дальнейшему удивлению: почему вообще есть мир и каким образом вообще есмь Я? В тот самый миг, когда человек осознает вообще внешний мир и себя самого, он должен открыть поразительный для воображения факт, что «вообще мир есть, а не, напротив, не есть» и что человек «сам есть, а не, напротив, не есть» (см.: Шелер 1988: 90–91).

Позже Мартин Хайдеггер так формулировал основной вопрос метафизики: «…Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» (Хайдеггер 1993: 27). Воистину подобное вопрошание составляет «благочестие мысли», оно выделяет человека среди земных тварей и придает ему несравненное величие в этом подлунном мире и во всей Вселенной.

Вторая характеристика человеческого духа, по Шелеру, заключается в самосознании, которого нет у животного. Животное слышит и видит, не зная, что оно слышит и видит. Самоосознание свойственно лишь человеку.

Философ перечисляет четыре сущностных ступени, на которых все сущее является нам в своем внутреннем и самостоятельном бытии (см.: Шелер 1988: 56). На первой ступени находятся неорганические образования, которые вообще не имеют внутреннего и самостоятельного бытия. На второй расположены растения, которые уже обладают внутренним бытием вообще, то есть одушевленностью. Третий уровень принадлежит животным, у которых наблюдается ощущение, сознание и обратное сообщение о состояниях их организма. В результате животное дано себе уже второй раз (по сравнению с растениями).

Высший уровень занимает человек, который дан себе еще «и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния». Таким образом, личность человека следует мыслить как «центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира» (см.: Шелер 1988: 57). Человек определяется как «существо, превосходящее само себя и мир» (Шелер 1988: 60).