Индийская философия (Том 2)

Строго говоря, идея считается истинной, если она ведет к требуемым ею восприятиям и если она делает нас способными успешно действовать в отношении окружающей нас среды. Согласно учению "Таттвачинтамани" о праманьяваде, действительность познания устанавливается через вывод. Когда мы видим лошадь, мы прежде всего имеем познание формы "это есть лошадь", за которым следует не вполне определенная идея "я видел лошадь", и только когда мы подойдем ближе и получим действительные восприятия ее, мы делаем вывод о действительности нашего познания. А если ожидаемые восприятия не возникнут, мы делаем вывод, что познание было ошибочным. Мы видим воду и подходим к ней, и, если она удовлетворяет наши желания, мы считаем наше восприятие воды действительным, так как то, что не истинно, не побуждает к успешным действиям [373]. Когда наши желания удовлетворяются, мы убеждаемся в действительности нашего познания. Так, из следствий мы делаем выводы о причинах. Эта теория истины является индукцией из положительных случаев успешной работы действительного познания и отрицательных случаев безуспешной работы недействительного знания.

Эта пригодность знания есть только испытание истины, а не ее содержание. Однако некоторые приверженцы прагматизма держатся мнения, что практические результаты составляют все содержание истины, в чем их поддерживают и буддистские логики. Эти последние считают, что "правильное познание есть непротиворечивое познание. Познание, позволяющее нам постичь наблюдаемый объект, есть непротиворечивое знание" [374]. Постичь объект – значит действовать в отношении его успешно и понять его природу [375]. Для наяйиков истина не сводится только к применимости ее, хотя истина и познается через свою применимость. Истина первичнее еe проверки. Суждение истинно не потому, что оно подтверждается, а подтверждается потому, что оно истинно. Наяйики рассматривают различные возражения против этой теории. Мы не можем быть уверены, что наши желания осуществляются. Бывают случаи иллюзорного удовлетворения желаний. Во сне мы имеем примеры кажущегося удовлетворения желаний, но это не значит, что сны должны рассматриваться как действительность. Наяйики отвечают, что имеет значение не просто ощущение успешной деятельности, но ощущение нормального, здорового сознания, которое должно поддерживать минувшие опыты успешной деятельности. Это нельзя охарактеризовать ни как живость состояния сознания, ни как чувство удовлетворения, но как соответствие опыту в целом. Объекты сна не подводимы под пространственно-временное оформление опыта и поэтому являются мнимыми.

Действительность нашего сознания не может быть установлена до практической реализации его. Таким образом, мы не можем иметь той уверенности, без которой невозможна никакая попытка. Действительное знание объекта есть предварительное условие успешной деятельности, а до успешной деятельности мы не можем иметь истинного знания объекта [376]. Уддьйотакара доказывает, что этот вопрос об относительном приоритете деятельности над познанием и, наоборот, познания над деятельностью не имеет смысла с точки зрения безначальности мира. Кроме того, для действия необходимо знание объекта, а не знание о действительности знания. Это затруднение не возникает, когда дело касается обычных объектов. В ситуациях же, обнаруживающих новые черты, когда простое применение прецедентов бывает недостаточным, мы экспериментируем даже и с неадекватным знанием. Мы иногда действуем, чтобы оправдать гипотезу. Жизнь вообще движется на основе предположений, и невозможно взвесить каждую предполагаемую линию действия на точных весах логики до самого действия по этой линии. Давление практических нужд заставляет нас действовать согласно идеям даже тогда, когда их очевидность не является полной. Объекты религиозной веры определяют наши действия, хотя они находятся за пределами разума. Наяйики допускают, что имеются случаи, когда полная проверка вообще невозможна. Например, пока мы не умрем, не может быть решен вопрос, достигнем мы неба или нет при помощи выполнения агнихотры. Тот, кто собирается действовать только тогда, когда полностью познает все, что связано с действием объекта, должен иметь или очень умную голову, или очень короткую жизнь.

Поздние наяйики, как например Вачаспати и Удаяна, допускают самоочевидный характер (сватахпраманьям) некоторых форм действительного познания. Согласно Вачаспати, вывод, свободный от всяких ошибок и неправильностей, и сравнение (упамана), основанное на существенном сходстве, являются самоочевидно действительными, поскольку в них имеется рациональная необходимость, связывающая познание с объектами. В случае же чувственного восприятия и словесного свидетельства мы не можем быть столь уверенными [377].

Удаяна принимает мнение Вачаспати и считает, что, кроме вывода и сравнения, самоочевидной действительностью обладают также самосознание (анувьявасая) и внутреннее и внешнее восприятие простого существования (дхармиджнна) [378].

XIX. ЗАБЛУЖДЕНИЕ

Прама, или действительное знание, отличается от сомнения (саншая) и ошибочного знания (випарьяя), в котором идеи не ведут к успешному действию. Цели иллюзий и галлюцинаций не достигаются, то есть вызванные ими ожидания не удовлетворяются. Мы осознаем заблуждение, когда требования нашего идеального прошлого не удовлетворяются настоящим. Мы, например, видим белый объект и принимаем его за серебро, поднимаем его и обнаруживаем, что это кусок раковины. Новое восприятие раковины противоречит ожиданию серебра. Согласно ньяйе, всякое заблуждение субъективно. Ватсьяяна говорит:

"Не объект, а ложное его восприятие устраняется истинным познанием" [379].

Уддьйотакара замечает, беря в качестве примера мираж:

"Объект все время остается тем, чем он в действительности является; при мерцании лучей солнца, когда возникает мираж воды, нет ошибки в объекте: не происходит так, чтобы лучи не были лучами и чтобы мерцание не было мерцанием; ошибка возникает в познании: познание, вместо того чтобы быть познанием мерцающих лучей, появляется как познание воды, то есть как познание такой вещи, которой на самом деле нет" [380].

Вода не является чем-то абсолютно не существующим, как например цветок на небе, но она не существует в данное время и в данном месте, хотя мы и воображаем, что она существует. Лучи являются причиной иллюзии, а не объектом иллюзорного восприятия воды. Здесь реализм ньяйи слегка модифицируется, так как вообще он не может объяснить возникновение иллюзий, основываясь на той точке зрения, что мир вещей нашего опыта со всеми свойственными качествами существует независимо от всякого отношения его к познающему субъекту. Всякое ошибочное познание имеет какое-то основание в действительности. Ватсьяяна говорит: "Никакое ложное восприятие не является полностью лишенным основания" [381]. Заблуждение есть восприятие объекта как чего-то другого по сравнению с тем, чем он является на самом деле. Этот взгляд на аньятхакхьяти поддерживается не только ньяйей, но также джайнскими логиками и Кумарилой.

Наяйики отказываются признавать другие теории заблуждения [382], которые являются больше метафизическими, чем логическими. Саутрантики считают, что в заблуждении происходит ложное накладывание (аропа) чего-то, что является формой познания (джнянакара), на внешний объект. Йогачары не признают реальности вне мысли, но для практических целей, считаясь с тенденциями безначальной авидьи, допускают, что объекты реальны. Заблуждение состоит в накладывании формы познания на такие объекты [383]. Мы узнаем, что познание ошибочно, если оно отрицается другим познанием и не приводит к практическому результату (артхакриякаритва). В восприятии "это – серебро" отрицанию подлежит не серебро, а "этость" (иданта), так как в суждении форма познания "серебро" присваивается "этому"; в отрицающем же суждении "это – не серебро" мы отрицаем не "серебро", а "это", так как отрицать "серебро" значило бы отрицать его существование как формы познания. Это – взгляд Джнянакаракхьяти, согласно которому форму познания ошибочно относить к внешнему объекту. Когда иллюзия развеивается, внешнее отнесение серебра отрицается. Этот взгляд является естественным выводом из общих метафизических воззрений йогачаров, согласно которым нет реальной разницы между познающим я, объектом познания и самим познанием. Наяйики, возражая на это, говорят, что, согласно взгляду йогачаров, наше познание должно было бы принимать форму не суждения "это – серебро", а суждения "я – серебро", чего на самом деле нет. Йогачары не могут объяснить различия между истиной и заблуждением. Все их воззрение страдает пороком субъективизма. Сладость находится в меде и горечь в желчи, и эти качества не являются только воображаемыми. Формула ньяйи, что заблуждение есть принятие вещи за то, чем она не является, применима даже и к точке зрения йогачаров [384]. Мадхьямики держатся взгляда асаткхьяти что существует только небытие (асат) и что всякое восприятие внутренних и внешних объектов ошибочно. Несуществующее серебро обнаруживает себя как существующее благодаря познавательному механизму. На это наяйики возражают, говоря, что неправильное восприятие серебра в раковине производит не ничто, а нечто, что-то в куске раковины. Если бы иллюзии не возбуждались внешними стимулами и не имели бы объективных оснований, мы не могли бы отличать одну иллюзию от другой. Несуществующая вещь не может произвести никакого действия. Ошибочное знание нельзя выводить из остаточных следов сознания, которые невозможны без реальных объектов [385]. Адвайта принимает анирвачаниякхьяти. Все, что выявляется в познании, есть объект этого познания. В иллюзии серебра серебро появляется в сознании и познается; иначе мы не имели бы основания говорить, что это иллюзия серебра, а не чего-нибудь другого. Но познанное таким образом серебро не есть ни реальное, ни нереальное, ни то и другое вместе. Если бы оно было реальным, тогда познание было бы действительным; если – нереальным, то оно не побуждало бы к действию; если и нереальным и реальным, тогда два противоречащих качества совмещались бы в одном и том же. Его природа на самом деле неопределима (анирвачания). Это необъяснимое серебро производится благодаря авидье с помощью остаточных следов прежних познаний серебра, оживленных восприятием сходства серебра с объектом, с которым дефектный орган чувства находится в контакте. Согласно адвайте, иллюзия презентативного познания производится объектом, актуально присутствующим в сознании. Серебро присутствует в том времени и месте, когда и где создается иллюзия. Иначе иллюзию нельзя считать наглядным представлением. Это представление серебра длится столько, сколько длится иллюзия. Наяйики на это возражают и говорят, что если бы иллюзия серебра создавалась без реального серебра, тогда мы могли бы видеть все что угодно, о чем только мы имеем идею, и тогда невозможна была бы разница между образом и восприятием. Наяйики, однако, поздравляют себя с тем, что этот взгляд может быть подведен под их аньятхакхьяти, поскольку неопределимый объект представляется сознанию как реальный [386]. Прабхакара видит причину заблуждения в акхьяти (или вивекакхьяти), или неразличении. Согласно этому взгляду, разница между куском раковины, которую мы видим, и серебром, которое мы воображаем, не замечается, и мы говорим: "это серебро". Отрицающее познание не противоречит иллюзии, а просто устанавливает различие между воспринимаемыми и вспоминаемыми элементами ошибочного знания. В противоположность этому взгляду ньяя доказывает, что, пока длится иллюзия, имеет место действительное представление или восприятие серебра, а не просто репрезентация. Мы осознаем серебро, как что-то представленное сознанию в данное время и в данном месте, а не как что-то воспринятое в прошлом, а сейчас только вспоминаемое. Неразличение иллюзии во времени не может побуждать к действию. Природа затемнения памяти (смритипрамоша) ясно не установлена. Поэтому нужно сказать, что наше непосредственно воспринимающее сознание само подвержено заблуждению [387].